کشف میانه ـ (نگاهی به واژه-هایی از داریوش همایون)

پیشگفتار
برای کسانی که به نوشتن در جشن نامه (Festschrift) هشتاد سالگی جناب همایون دعوت شده‌اند، دست کم دو مانع پیش رو است.
یکی از این مانع-ها، آن عادت عمومی به همنوایی با توطئه-ی سکوت است. حتا اگر شناخت شخصیتی کوشا (و نیز البته مورد مشاجره) در عرصه-ی فرهنگ-ورزی لازم و ضروری باشد. اما، اگر با اشراف بنگریم، می-شود که این مانع را با تلاش آگاهی بخشی پشت سرگذاشت. زیرا آنچه در کارنامه‌ی دهه-ها کوشش داریوش همایون گرد آمده است تلاش چشمگیر روزنامه نگارانه است و حضور فراز و نشیب-دار سیاست-ورزانه. در هر دوی این عرصه-های عملکرد، کوششی غیرشخصی و بالطبع اجتماعی نهفته است. و از اینرو جزیی از فرهنگ کشور و ملت بشمار می رود. حتا اگر بخشی از آن کنشمندی-ها در غربت صورت گرفته باشد.
بنابراین چه بخاطر تنبلی از همکاری در سامان گرفتن جشن نامه کناره بگیریم و چه به علت حسادت یا عقده‌ی حقارت، در هر صورت از این واکنش-های ناموجه، به گردونه نامطلوبی یاری رسانده-ایم که حاصلش بی اعتنایی به انسان-های فرهنگی و کوچک داشتن ایشان است. البته در راه و رسم عمومی ما ایرانیان همواره چنین عادتی جریان داشته است.
اما از مانع اولی گذشته، مانع دوم همانا اکراه و ناخوشایندی از همدستی در بزرگداشتهایی بی دروپیکر است. بزرگداشتهایی که، بخاطر غلو کردنهای معمول در مورد شخصیتی و برپایی مراسم ستایش بُت-وارانه-اش، جایی برای شناخت درست و سنجش منصفانه ندارند. بهرحالت کم نبوده و نیستند، منتقدان رفتار فرهنگی، که ما را ملتی اهل افراط و تفریط دانسته‌اند. و بواقع که آن مانع-های اول و دوم، بازتابی از گرایش به افراط و تفریط یادشده هستند.
حال اگر بخواهیم، فرای مانع-های یاد شده، راه خود را پی بگیریم بایستی
نمونه-ای از کردار شخصیت مورد نظر را در ترازوی سنجش بگذاریم تا به شناخت وی نزدیک شویم.

تعریف (کرانمندی) مفهوم میانه

«هزار واژه» (کتاب اخیر همایون) در پی پیشگفتار و نیز توضیح درک و دریافت نویسنده از ستون نویسی در روزنامه، صاحب مقدمه‌ای است با عنوان «جنبشی که با تعریف دوباره آغاز شد». این مقدمه، که در پایانه-ی سی سال دوری نویسنده از دستگاه حکومتی و مقام دولتمردی انتشار یافته، بیش از هرچیزی کشف میانه می-کند. میانه-ای که نه تنها دره نیست بلکه بلند جایگاهی است که بر اطراف خود می-نگرد. رسیدن به میانه همانا کشفی است که، در عالم سنجش سیاست، بایستی از مرحله-ی چالش با فرومایگی و رسوایی میانمایگی گذشته باشد. نوشته-ی یادشده از همایون، بواقع گرانیگاه و اقتدارش در دوری از قدرت خود کامگان خودشیفته است. از این منظر، نوشته وی بالای آن حد نصابهایی قرار می‌گیرد که در کشاکش چپ و راست متعصب و افراطی موجودند. یعنی همان چپ و راست سنتی، یا پیشا مدرن، که بدلیل نگرش ایدئولوژیک خود نتوانسته حتا به رد امر خشونت در پیکار سیاسی برسد.
همایون، آنگونه که از مقدمه یاد شده بر می-آید، در پی اجرای پروژه-ای در زمینه-ی حکمت سیاسی است که به تعریفی امروزی از «مشروطه» منجر شود. از نظر وی لزوم این تعریف جدید از دل تجربه-ی انقلاب اسلامی برمی-آید. تجربه-ای که سیاست مداران بیرون از چهارچوب رژیم حاکم را وادار به بازاندیشی واژگان مرسوم خود کرده است. نا گفته روشن است که فرد سیاست پیشه وابسته به حاکمیت را کاری به بازاندیشی و چاره-جویی نیست. کاری هم اگر بکند در جهت تداوم سلطه-ی موجود است. برای همین وقتی می-خواهند بهش لطف بکنند او را "مهندس مشاور قدرت" می-خوانند. و آن چیزهایی را هم که بدون لطف به او می-گویند همگان می-دانند.
در رابطه با شکلگیری بازاندیشی، همایون نوشته است که: «دشوارترین بخش این بازاندیشی، تعریف آن فضاها بود. هیچ کس حاضر نبود فضای خودش را در شمار فضاهایی بیاورد که انقلاب را ممکن گردانیده بود. همه سودی پاگیر داشتند که با توجیه خود، انقلاب را در ساده‌ترین فرمول‌ها ـ فرمول‌هایی که دوست را پاک و دشمن را محکوم می‌کرد ـ توضیح دهند».1
آنگاه به نقد کارنامه-ی تبعیدیان برمی-آید که نتوانستند «پایه-های استوار جنبشی را «بگذارند» که به دردشناسی جامعه» بپردازد و «مسایل بنیادی را که نمی‌گذاشت این مردم از تیرگی و ابتذال و بیدانشی و جمود سده‌های دراز بدر آیند باز کند؛ آینده‌ای را که شایسته ملتی با جایگاه تاریخی، استراتژیک، فرهنگی و اقتصادی ایران است بشناسد و رو به آن بتازد.» 2
این جمله-ها سرلوحه پاره-ی اول مقدمه-ی "هزار واژه" را تشکیل می-دهند. در پاره-ی دوم؛ نقد ایرانیان تبعیدی همچنان ادامه دارد. ولی این بار لحن تحقیرآمیز نیز بدان افزوده می‌شود. از آن رو که قضیه در نظر همایون چنین است: «با آنکه نه ایرانیان تبعیدی، اشراف فرانسه و روسیه بودند و نه جمهوری اسلامی در بینوایی همه‌گیرش با انقلاب‌های دورانساز فرانسه و روس قابل مقایسه بود.»
در مقابل چنین دست کم گرفتنی که از لحن جدلی همایون بر می-خیزد، البته می‌شود این استدلال را آورد که در تغییر و تحول گفتمان مبارزان سیاسی چپ و راست، دگراندیشان تبعیدی سهم بسزایی داشته-اند. بویژه بوقتی که هدف کسب قدرت سیاسی (حتا از طریق کودتا) نزد فعالان اجتماعی به آرمان دفاع از حقوق بشر و دفاع از اقلیت‌های اجتماعی بدل شد. در مورد دورانساز بودن انقلاب اسلامی هم، برخلاف نگره-ی همایون، به جنبش اسلامیستها می-توان اشاره داشت که کل غرب را به چالش با خود کشانده است. و البته که در گستره تاریخ، دوران-سازی پدیده و رخدادها با خوشایندی و انزجار ناظران اندازه-گیری نمی-شود.
پاره-ی دوم مقدمه-ی کتاب همایون، مسئله-ی لزوم اخلاقی شدن سیاست را با چنین اظهار نظرهایی تائید می-کند:" بررسی انقلاب اسلامی نقش عامل اخلاقی را در سرنوشت ملی روشن کرده بود. ضعف اخلاقی جامعه اجازه داده بود یک گروه بی آینده که هیچ چیز برای سده‌ای که در آن می-زیست و برای کشوری که آن را چون غنیمت جنگی می-خواست نداشت، بی هیچ ضرورت تاریخی و جامعه شناختی و اساساً به دلایل سیاسی، با کمترین تلاش پیروز شود." 3
با اولین اظهار نظر همایون مبنی بر اهمیت «نقش عامل اخلاقی در سرنوشت ملی» به راحتی می-توان توافق داشت. حتا می-شود این توافق را به عرصه-ی رفتار جمعی مردم و بالبطع به فرهنگ هنجار پذیر کشاند. آنرا تعریف اخلاق در گستره مدرنیته دانست که، برخلاف گذشته، مبنای مشروعیت خود را بردوش دین نمی-گذارد و آن را فریضه‌ی ایمانی در نظر نمی-گیرد. مدرنیته، در تعریف جدید از اخلاق، آن حرمت‌گذاری و رعایت احوال دیگرانی را لازم می-داند که حاصل توافق عقلانی جمعی باشد و سودمندی‌اش را بدور از رستگاری دینی و برپایه درستی این جهانی توضیح دهد. در تعرف جدید حتا با دگرگونی واژگانی هم روبرو هستیم. وقتی، مثلا در زبان آلمانی، واژه "مورال" به کنار می‌رود تا واژه "اتیک" توضیح دهنده-ی معنای تازه باشد. ما در فارسی با پیوست پسوندهای مذهبی و انسانی به اخلاق، به این تفاوت کارکردی و معنایی اشاره می‌کنیم.
منتها هم آنجایی که همایون «ضعف اخلاقی جامعه» را بدون یادآوری عامل یا عواملش مطرح می‌سازد، و هم اینجایی که پیروزی آسان «گروهی بی آینده» (بخوانید اولیای امور حاکمیت پساانقلابی) را خاطر نشان می‌سازد، به مخاطب خود امکان پرسشگری می‌دهد تا درستی اظهار نویسنده را از نو بسنجد.
یکی از عوامل «ضعف اخلاقی جامعه» به این پرسش برمی‌گردد که در جامعه-ی مورد نظر روحیه همرنگ جماعت شدن به چه میزانی بوده است؟ یا در واقع ترس جماعت از سرکوب سیاسی تا کجا رفته است؟ و این پرسش-ها، بیش از هر چیز دیگری، نقش حاکمیت در جامعه را زیر سئوال می‌برد و به چالش می-کشد. اینکه حکومتگران برای دگراندیش بودن و دگراندیش ماندن چه هزینه-ی گزافی را تعیین کرده-اند.
در اینجا به پرسش رابطه-ی قدرت و روشنفکری می‌رسیم. پرسشی که همایون در واقع پس از انقلاب اسلامی (و بویژه با نقدی که به رژیم قبل از انقلاب داشته) به آن پاسخ دیگری داده است. کافی است دهه-های پایانی رژیم پهلوی دوم را بیاد آوریم که به محدود سازی هرچه بیشتر مشارکت سیاسی مردم و نیروهای بیرون از حاکمیت متمایل شد. رژیمی که می-رفت با درس آموزی غلط از الگوی بی آبروی توتالیتاریسم (شرقی ـ استالینی) نظام تک حزبی (حزب رستاخیز) را در ایران مستقر سازد.
تمایل همایون به بازنگری در رابطه قدرت و دگراندیشان، البته فقط به وقوع انقلاب اسلامی بر نمی-گردد و علت- دیگری نیز دارد. او یکی از اعضاء دولتی بود که پیش از انقلاب بدستور شاه به زندان افتاد. این به زندان انداختن او و چند تنی دیگر، بخشی از ابتکار پهلوی دوم برای غلبه بر بحران سیاسی بود.
به دقت نمی‌دانیم. ولی شاید همین به زندان افتادن، سکوی پرشی شد برای همایون تا با فاصله به قدرت بنگرد. و کجا به قدرت می-شود با فاصله نگریست اگر که در زندان نشود؟
البته این نکته را باید در حاشیه گفت که نگریستن یادشده تا آنجایی رهیافت و بهبودی بهمراه دارد که نگرنده، قدرت حاکم را به زیر سوال می-برد و آن را به چالش می-کشد. اما از وقتی که ناظر به طرح قدرت مطلوب خود پرداخت، دیگر پرنده هوشیاری و جغد دانایی را بر دوش خود نخواهد داشت. تجربه-ی زندانیانی که بعدها، پس از آزادشدن، یا بازجو و زندانبان شدند و یا با برپایی سازمانهای اپوزیسیونی و در همان مقیاس سازمان-های بزرگ و کوچک خود دست به خودکامگی زدند بر همگان روشن است. این در میهن زخمی ما، ماجرای افشاشده-ای است که قصه ملالش را مکرر نمی-کنیم. همین مقدار اشاره برای افسون-زدایی از زندانی سیاسی که می-خواهد نقش مُنجی اجتماعی را بازی کند کافی است. بر گردیم به رابطه-ی تغییر یافته همایون با قـدرت. آنهم قدرتی که روزگاری
بخاطر دیکتاتوری پهلوی دوم از استقبال جریانهای سیاسی و نظری برخوردار نبود و به اصطلاح از عدم مشروعیت Legitimationیا قانونیت سیاسی رنج می‌برد. همایون درست در همین با فاصله نگریستن به قدرت غیرقانونی (و البته آن قانونی هم نه که با زبان سرنیزه و اجبار گروه فشار و ایدئولوژی تحمیق‌گر روی پا ایستاده)، به موضع روشنفکران با اصالت نزدیک شده است. نزدیکی که به وی این امکان را داده تا خود را بر قدرت و نه با قدرت تعریف کند. و این رخداد خجسته، عاقبت بخیری اندکی نیست. آنهم در این سالهای تغییر نظام سلطنتی به نظام خلیفگانی. و این حس و نفس بر قدرت بودن یکی از دستاوردهای خوب مردمان جهان است که به ما هم رسیده تا حکمت سیاسی را دور از منافع قدرت واقعا موجود تعریف کنیم و توضیح دهیم.
***
حال از اینجا که ایستاده-ایم، درود باید فرستاد به جان و زبان اخوان ثالث. او که در زمانه-ی آشوب زده-ی پس از انقلاب ، به وقتی که بسیاری از مدعیان دانایی و روشن‌بینی واپسگرایی را از پیشرفت تشخیص نمی-داند، به صراحت و آشکاری گفت: روشنفکر، نه با قدرت که برقدرت است!
بواقع با تکرار این رهنمود دیرینه که در چالش با بیداد نه از سوراخ مشاطه بلکه از آستانه-ی حقیقت-خواهی گذشته، میان آن «با قدرت» و این «بر قدرت» یکدنیا فاصله افتاد.
بازگویی رهنمود دیرینه ایستادگی علیه بیداد، سخن یکی از برجسته‌ترین شاعران قرن بیستم ایران بود که رسالت شاعر، همچون کانون اندیشه‌ورزی ایرانیان، را به سرانجامی رساند. آنهم به هنگامی که شعر می‌رفت آرام ـ آرام برتری دیرینه و نقش محوری خود را از دست دهد و با سایر ژانرهای (انواع) ادبی، یعنی رمان، داستان، جُستار و نقد از در برادری و برابری درآید.
گفته‌اند اعلام موضع اخوان ثالث، علتش آن دعوت خامنه‌ای تازه رهبر شده بود است. دعوتی که از شاعر خواسته بود در «مبارزه علیه شیطان بزرگ» شرکت کند. اما پاسخ م. امید (اسم هنری اخوان ثالث)، با تعیین کنندگی سلبی negative Akt و رد دعوت، هم به تعریف رفتار روشنفکر برآمد و هم به موقعیت وحشتناک قدرت نامشروع اشاره کرد. بدین ترتیب روشنفکری ما، با تمامی یاران خود، در دوران پسا انقلابی و بیش از پیش، با نقد قدرت (قدرتی که بسیار حلیه‌گر و فجیع‌تر شده) به شکل و ریخت خود سرو سامان داده است.
و این نقد بنوعی آموزش «تاب آوردن فاجعه» (آنگونه که احمد شاملو در شعری آورده) نیز بوده است. بوقتی که قدرت افسار گسیخته منافع «نودولتان» را دنبال کرده است. آنهم با بسیج توده‌ی مردم تحمیق شده که باکی نداشت در گروه-های فشار سازمانیابی شود و بر سر هرگونه دگرباشی و دگراندیشی آوار.
موقعیت آشوب‌زده، که میراث‌خوران دگرگونی طلبی آن را وضعیت انقلابی می‌خواندند، به قدرتمداران این دستاویز را داد که نیاز جامعه به رعایت عرف شهرنشینی و دولت قانونی را سرکوب کرده و در دمکراسی خواهی را تخته کنند.
دمکراسی که در جامعه-های لیبرال، با هنجارها و «قاعده-های بازی» خود،
در نهادهایی چون پارلمان و سازمان-های غیر دولتی قوام می‌یابد. آنجا که حکومت حاصل توافق حزب-ها بر سر برد و باخت در انتخاباتی آزاد و تشکیل دولت دوره-ای است.
اما در ایران پساانقلابی، قدرت با آن شعار مرگ بر متخصص و زنده باد مومن مکتبی به روش اقتدارگرایانه در سیاست نه گفت. اقتدار (اتوریته)ای که در غرب اساس حقانیت دولت قانونی را تشکیل می-دهد. دولتی که از دل رقابت حزب-های سیاسی و برنامه-های آتی‌شان در می-آید و با بیشترین رای به نمایندگان، پایه-ی قرارداد حکومت کردن دوره-ای می-شود.
اما خلیفه‌گری احیا شده در نظام ولایت فقیه، با سوء استفاده از اعتماد توده انبوه که دیگر نه شهروند بل اُمت محسوب می-شدند، خود را بی نیاز دید تا به کسی اقتدار (اتوریته) علمی ـ تکنیکی خویش را ثابت کند. هرجا هم که بی لیاقتی عناصرش در مملکت-داری عیان شد، اعتراض و شکایت را با زورگویی خاموش کرد.
درست در همین شیوه پاسخ به اعتراض و شکایت جامعه بود که روشنفکری توانست مقصد و منظور حاکمان جدید را دریابد که احیاء خلیفه‌گری همچون تبار کهنه انواع خودکامگی بود. خلیفه-ای که نه به دنیا و مردمش که به خدا و آسمان خود را جوابگو می-داند.
با اینهمه نباید از یاد برد که این کنش و واکنش-ها در زمانه-ای ما شوربختان روی داد. یعنی در زمانه-ای که آرایش نظام-های سیاسی جهان در حال تغییر بود. سیستم پیشین، مبتنی بر کش و قوس دو اردوگاه غرب و شرق، جای خود را به قطب-های جدیدی داد که پس از «فروپاشی دیوارها» و آغاز گلوبالیزاسیون سردرآوردند. اهمیت انرژی در این میانه و بالا رفتن هر روزه قیمت سوختهای فسیلی «به کوتاه آستیان» (استعاره-ای که سعیدی سیرجانی برای حاکمان جدید ایران در نظر گرفت) زمینه خود نمایی و رجزخوانی بخشید. بنیادگرایی اسلامی، که نگاهش نه به آینده که به گذشته یا بقول خودشان صدر اسلام است، با کسب قدرت سیاسی در ایران برامکانات مملکتی ثروتمند چنگ انداخت. این بنیادگرایی تا آنجایی که به سیاست‌گذاری نومسلمانان ایرانی (برای عربهای حجاز، ایرانیان همواره نومسلمان بشمار می-روند) مربوط می-شود در پی استقرار امپراتوری شیعه است. این امپراتوری، تا آنجا که امکان تثبیت مثبت خود را نیافته، زورگویی خود را از طریق تثبیت منفی به پیش برده است. تثبیت منفی امپراتوری شیعه، یعنی اینکه قدرت تخریبی بکار بیفتد. اینجا از طریق پس زدن نهادهای قدرت‌های ملی (از افغانستان تا لبنان، از عراق تا فلسطین) عملکرد مرسوم ساختار سیاست کشوری میسر نمی-شود و یا در روند اعمال نفوذ آن اختلال بوجود می-آید.
البته بخشی از کشف میانه و تعریف امروزی آن توسط "همایونها"، در سطح سیاست ملی، باید صرف بازی در چارچوب دیپلماسی شود. یعنی آن میانه‌روی که، در سطح بین‌المللی، رفتار سیاسی دولت ایران را به تعادل و صلح‌طلبی و نیز دوری از تفرقه‌اندازی در کشورهای همجوار سوق می-دهد. والا خیال خام خواهد بود. اگرکسی فکر کند که بهنگام خطر جنگ می‌تواند در کنار حاکمان وقت بیایستد و خطری را از جان ایران دور کند. دلیل این استدلال هم خیلی ساده است. چون روحانی خودکامه کسی را در کنار خود تحمل نمی-کند تا چه رسد به اینکه برخی خیال کنند پشتش قایم
می-شوند.
در باز تصویر چنین چشم‌اندازی برای سیاست‌ورزی حزب-های سیاسی مخالف بنیادگرای اسلامی که چپ و راست مدرن را بسوی ائتلاف و همکاری می-کشاند، به بررسی پاره-ی سوم مقدمه-ی داریوش همایون در «هزار واژه» می‌رسیم. پاره-ای که از دل پذیرش یک الگوی خاص تحول برای ایرانیان، به توضیح جهان بینی و استقرار نظریه‌پردازی فرهنگی خود می‌رسد. نخستین گامی که همایون برای رسیدن به هدف لازم می‌داند برسمیت شناسی انسانیت بزرگتر و عامتر از خود فاعل شناسا است. آنگاه گام دوم را «غیرمذهبی کردن امور عمومی» می‌خواند. این دو گام به انسان‌گرایی منجر می‌شود که همایون شکل‌گیری آن را در غرب (در اروپا) باز می-یابد. و درست همین انسانگرایی اروپایی را همطراز تمدن نوینی می-داند که پس از دوران نوزایش پدید آمده است و باید آن «را به سراسر جامعه خود برسانیم» (همانجا، ص 13) در این خواست غربی کردن ایران که از نظر همایون بوسیله «جداکردن اعتقاد از ایمان و غیرمذهبی کردن امور عمومی» اتفاق می-افتد، ما به آن الگوی خاص تحول می-رسیم که در نگرش تقی‌زاده-ها نخستین مُبلغان خود را یافته است.
البته پاره-ی سوم نوشته-ی همایون که پایان مقدمه «هزار واژه» را نیز تشکیل می‌دهد، به نقد حضور ایدئولوژی در عرصه‌ی سیاست حزبی و مملکتی هم پرداخته و بدین ترتیب حقانیت کلیه جریان-های ایدئولوژیک اسلامی، چپ و راست را با شک و تردید نگریسته است. منتها باید این نکته را در بررسی نقد همایون به آرایش نیروهای سیاسی بازگفت که در بررسی او فقط لیبرالیسم تکیه گاه قرارگرفته و خبری از دستاوردهای سوسیال دمکراسی به مخاطب داده نمی‌شود.


رو در رویی با غافلگیری و با سرخوردگی

غافلگیری و سرخوردگی حاصل مشاهده کسانی بوده که با دانستن اوضاع اروپا و غرب از ایران زمانه-ی خود سراغ گرفته-اند. شوربختی ما از جمله در اینست که این «زمانه خود» آنان، اکنون چیزی نزدیک به یک قرن و نیم به درازا کشیده است. آن محلاتی، نویسنده و جهانگرد ایرانی که مشهور به حاج سیاح است، حالت روحی دیگری جز غافلگیری، دلسردی و سرخوردگی ندارد. وقتی پس از بیست سال سفر به گوشه و کنار دنیا به سرزمین مادری برمی-گردد و از حال و روز وطن به سال 1877 روایت می‌کند. دورانی که "دوره-ی خوف و وحشت" خوانده می-شود. البته در نقد خلقیات ایرانیان، روحیه-ای که مانع رسیدنشان به کاروان تمدن است، نویسنده-ای چون جیمز موریه و مترجمی چون میرزا حبیب اصفهانی پیشقدمند. جیمز موریه مقدمه-ی کتاب «سرگذشت جاجی بابای اصفهانی» را به تاریخ اول دسـامبر 1823 امضاء کرده اسـت. مـیرزا حبـیب اصفهانی (1894 ـ 1836) هم باید پس از گریختن به عثمانی در سال 1866 به ترجمه‌ی "سرگذشت حاجی بابا" اقدام کرده باشد.
باری این سفرنامه-ها و گزارش-ها از وضع ایران، پایه بررسی و پژوهش در رشته-ی تحصیلی «شناخت روح و روان ایرانیان» را گذاشته-اند. رشته-ی تحصیلی که سپس دانشجو پذیرفته است و اینان با رساله-ها و مقاله-های چندی میزان شناخت خود را از پدیده-ی یاد شده بدست داده-اند. این شناخت در پیش از مشروطه بساط "نقد فرهنگی" را مهیا کرده که آخوندزاده و آقاخان کرمانی در آن به هماورد برخاسته-اند.
سپس در دوره-ی بعدی، با قلم کاظم‌زاده ایرانشهر (در مقاله-ی ملیت و روح ایرانی، 1923، ایرانشهر) و رضازاده شفق (در مقاله-ی به فکر معارف باشید، 1925، ایرانشهر، برلین) روبرو هستیم. در اینجا قصد نویسندگان ارائه طریق در سیاست‌گذاری فرهنگی بوده است. ایندو با طرح احیا هویت پیشا اسلامی و توجه به پیشرفتهای نظری غرب و درونی کردن آنها، در مقابل طرح تقی‌زاده قرار می‌گیرند که خواستار غربی شدن مطلق بوده و توجهی به سابقه فرهنگی ما نکرده است یا نخواسته بکند. سرمقاله نخستین شماره دوره دوم روزنامه «کاوه» به قلم تقی‌زاده (ژانویه 1920) و حاوی نکته یاد شده است.
بحث همایون که در سومین دوره فعلیت-یابی توجه به وضع نظری ـ عملی ایرانیان قرار دارد، به جز آن دوره اولیه پیش و پس از مشروطه، تداوم دوره میانی نیز است. دوره-ای که در آن نویسندگانی چون کسروی (سرنوشت ایران چه خواهد شد، 1945) و خانلری (مقاله پاک باخته، 1957، مجله سخن) به شرایط بحرانی رفتن رضاشاه و سلطنت پهلوی دوم نگاهی انداخته‌اند. آنهم با نگاهی به تجربه درگیری سیدضیا با حزب توده و ماجراهای تغییر خط و تمایل به فرنگی نمایی. این دوره میانی که به ماجرای انقلاب اسلامی منجر شد، فقط نگاه انتقادی به سر و وضع ایرانیان، گو هر چه باشند، نداشته است. در این میانه، دوره-ی رونق بومی‌گرایی است. گرایشی که عناصر غیردینداری نظیر احسان نراقی (با مجموعه مقاله-ی غربت غرب) یا نویسنده-ای عصیان-زده چون جلال آل‌احمد با (مقاله غربزدگی) و دینداری چون شریعتی (با مقاله تمدن و تجدد) دارد. کسانی که بازگشت به خویش را تبلیغ می‌کنند. اینان به روح زمانه-ای در ایران خوراک می-رسانند که کاری به دستاوردهای غربیان و پیشرفتهای آنان ندارد. منتها انقلاب اسلامی و پیامدهایش چنان رمقی از تبلیغ بازگشت به خویشتن خویش گرفت که کسی دیگر بطور جدی از در خود ماندن ایرانیان و به جهان نه گفتن صحبت نمی-کند. والا باید جوابگوی میلیونها ناخشنود و ناراضی ایرانی باشد که به گوشه و کنار جهان پناه برده-اند. نارضایتی و ناخشنودی که بجز بیداد سیاست حاکم، علت فقر اقتصادی و عدم تحمل فرهنگی هم دارد.


زیرنویس:

1 ـ رجوع کنید به ص 8 ،هزارواژه، داریوش همایون، نشر تلاش، 1386 هامبورگ.
2 ـ منبع بالا، همانجا.
3 ـ همانجا، یادشده ص 11.