فصل پنجم
آگورا در یک نظام بسته
رائی که در دوم خرداد 1376/1997 داده شد چنان نامنتظر و آبستن تحولات بود که نام خود را به سومین دوره جمهوری اسلامی داد. شمار بسیار بالای شرکت کنندگان، بیش از 29 میلیون و اکثریت خردکننده برنده انتخابات، بیش از هفتاد درصد، یک شگفتی آن رایگیری بود، بسیج خودانگیختهای که بدست زنان و جوانان در یک پیکار انتخاباتی “خصوصی“ و بیبهره از رسانههای همگانی و همایشهای بزرگ صورت گرفت شگفتی دیگر آن. در متن بنبست سیاسی و بنبست سیاست، دریچهای ناگهانی بسوی اصلاحات میگشود و خاتمی یکشبه امید همه اصلاحگران از اداری و سیاسی تا مذهبی شد. (بنبست سیاسی، درهم قفل شدن ساختار سیاسی و حکومتی است چنانکه که دیگر جز از گذران روزانه بر نیاید و مسائل و حتا بحرانها را پیوسته به عقب بیندازد؛ بنبست سیاست نام دیگر بحران مشروعیت است که مردم نخواهند و حکومت تکان نخورد.)
اگر قرار میبود جمهوری اسلامی سرنوشتی جز فرورفتن در کام یک شورش خشماگین مردمی داشته باشد چه کسی برای رهانیدنش بهتر از آخوندی آشنا به مقدمات فرهنگ امروزی و با گرایشهای اصلاحگرانه ولی با پیوندهای نزدیک با خانواده خمینی و پیشینه تردیدناپذیر انقلابی میتوانست راهی به یک دگرگشت آرام رژیم و دادن چهره انسانی به آن بیابد؟ (در آن اوایل و تا هنگامی که هنوز امیدی به دوم خرداد میبود از “فرود آرام“ رژیم سخن میگفتند.) مردمی که، هرچه هم مشتاق دگرگونی بنیادی، نمیخواستند کار به شورش و پیامدهای پیشبینیناپذیر آن بکشد بیدریغ پشتیبانی خود را به او و جنبشی که به تندی سرهم کرده بود عرضه داشتند.
حکومت اسلامی همانگاه گره مذهب را از دل جامعه ایرانی گشاده بود.(1) پس از هژده سال تحمل حکومتی که در درندهخوئی و بیاحترامی به انسانیت و زیر پا نهادن مصالح ملی بیهیچ پردهپوشی، از هر پیشینهای در حافظه زنده ایرانیان در میگذشت، دیگر کوردلترین مومنان و کوتهبینترین انقلابیان نیز به دشواری، اسلام را در کشورداری میخواست و حکومت شرع را به دست شریعتمداران، پاسخ مسائل و نیازهای یک جامعه سده بیستمی، دستکم در سده بیستم، میشمرد. دوم خرداد از دل یک گره دیگر جامعه ایرانی برآمد ــ توهم صد ساله بیرون کشیدن آزادی و مردمسالاری و کرامت dignity بشری و بیرون کشیدن تجدد از دل شیعیگری؛ و اصلاح مذهبی از روی نمونه اروپای مسیحی سده شانزدهم. بیشتر ایرانیان به یک نامزد همان رژیم رای داده بودند ــ آنچه پیش از آن نکرده بودند و اگر کرده بودند در همان یک دو ساله نخستین بود که رهبری فرهمند (که مانند بیشتر فرهمندیها چیزی نه بیش از رهبری پیروزمند بود و سرمایه بیشتری نداشت) از تودهای خوابگرد خواسته بود. معنای رونهادن عمومی به نامزدی که با شعار اصلاحات و قانونگرائی به میدان آمد آن بود که میپنداشتند نظام اسلامی را نیز میشد سرانجام با دمکراسی آشتی داد.
دوم خرداد عامل خیابان را به سیاست ایران وارد کرده بود. این پدیدهای یگانه در یک دیکتاتوری مذهبی بود که سخت میکوشد توتالیتر باشد و همه زندگی ملی، حتا زندگی خصوصی مردمان را کنترل کند؛ و میتوانست بزرگترین پشتوانه هر دگرگونی به سود مردمسالاری بشمار آید. آفتابی بود که بر بخشی از حکومت اسلامی تابیده بود و آن را هرچه هم پژمرده، به سرزندگی میانداخت.
تندباد پشتیبانی عمومی، خود رئیس جمهوری تازه را نیز آشکارا از جا کند و چند گاهی چنان مینمود که بخشی از حکومت دست در دست مردم عمل میکند. از آن پس یک حکومت موازی، یک نیروی مخالف وفادار در دل رژیم به رهبری ائتلافی از مقامات بالا و سیاستگران و روشنفکران و روزنامهنگاران شکل گرفت که از کارهائی برآمد ولی خود را در پایان به بنبست انداخت و همه را ناخرسند بر جای گذاشت. عشق مردم و دوم خرداد مانند همه عشقها بود که به قول اسکار وایلد دستکم یکی از دو طرف دچار سوء تفاهم است.
خاتمی در همان آغاز دو گزینش کرد که آینده ریاست جمهوریاش را رقم زد. نخست، در لحظه بالاترین قدرت خود، بیمقاومت زیاد، در تشکیل کابینه زیر بار تحمیلات خامنهای و رفسنجانی رفت؛ و دوم، پشتیبانی فعال مردم را بمبی منفجر نشده دانست که هر چه کمتر میباید به آن دست زد. سازش او در ترکیب کابینه نه تنها ناسزاواران را نگهداشت و اصلاح در سطح اداری را نیز به دشواری انداخت بلکه به مافیا دل داد که استراتژی سایش و فرسایش دوم خرداد را با کامیابی از همان آغاز دنبال کند. با اینهمه بزرگی پیروزی او چندان بود که نمیتوانست فرصتهائی را که پیش آمده بود نادیده بگیرد. او که جگر ایستادن در برابر رهبر و “دستگاه“ establishment را نداشت استراتژی بسیج مردمی را در برابر استراتژی مافیا گذاشت. سازمانهای مدنی، روزنامهها، و انتخابات، میدان عمل اصلی دوم خرداد شدند.
طبقه متوسط گسترش یافته ایران ــ فراوردههای انقلاب آموزش همگانی که از دهه بیست سده بیستم آغاز شد، و توسعه اقتصادی شش دهه بعدی که حکومت مذهبی نتوانسته است آن را به تمامی نابود کند ــ منتظر چنین گشایشی بود. انجمنهای گوناگون در همه جا روئیدند؛ روزنامههای فراوان و نسبتا آزاد (میدانی برای نشان دادن استعداد یک نسل تازه روزنامهنگاران که از پیشینیان خود بسیار بهتر درآمدهاند) افکار عمومی را شکل دادند و حتا جای احزاب را پرکردند؛ دانشگاهها چشمه جوشان مبارزه و مقاومت شدند. بزرگترین پیروزی این “جامعه مدنی“ در واکنشی بود که به کشتن پنج تن از سران سیاسی و فرهنگی ایران در نخستین ماههای حکومت خاتمی نشان داده شد. وزارت اطلاعات و امنیت که همچنان در دست عوامل رفسنجانی بود طرح “کشتاردرمانی“ او را همچنان دنبال میکرد و در آن ماهها عمدا و به قصد قدرتنمائی، دست به فجیعترین آدمکشیهائی زد که در آن هشت سـاله امری روزانه شده بود. “کشتاردرمانی“ چنانکه از نامش برمیآید از میان برداشتن هر خطر احتمالی از سر راه رژیم اسلامی، با ربودن و کشتن سرامدان غیراسلامی، بود.
این بار برای نخستینبار رسوائی آدمکشیها از پرده به در افتاد و خشم و بهم برآمدن افکار عمومی چندان بود که کار به برکناری وزیر و گروهی از مقامات آن وزارت کشید و برای نخستینبار در تاریخ رژیمهای توتالیتر و خوناشام، وزارت پلیس سیاسی مسئولیت آدمکشیها را بر عهده گرفت. سعید امامی معاون وزارت اطلاعات و امنیت که بزرگترین نقش را در طرح کشتاردرمانی داشت، قربانی اصلی این رسوائی شد. او شخصیتی به تمام معنی در قالب کارگزاران گشتاپو و کی جی بی بود که از بستر اسلام بیرون آمد و به شیوهای اسلامی و سزاوار چنین جهانبینی و حکومتی نیز خودکشی شد. زندگی او نمونه دیگری از این بود که نظامهای توتالیتر صرفنظر از خاستگاه ایدئولوژیک خود به یک جا میرسند: تهی کردن زندگی از اعتماد، از عنصر اخلاقی، که هرچه انسان پیشتر برود سهم آن را در توسعه و بهروزی اجتماعات بهتر درمییابد. برداشته شدن تهدید هر روزة کشته یا سر به نیست شدن به روشنفکران امکان فعالیت بیشتر و آشکارتر میداد ــ ترور قضائی که جای آدمکشیهای زنجیرهای را گرفت با همه خشونت و بیقانونی به پای آن نرسید.
(فرانسیس فوکویامای شناخته به کتاب پایان تاریخ، در کتاب دیگری به رابطه مستقیم اعتماد در جامعه با رشد اقتصادی پرداخته است، امری که هر کس بخواهد بنگرد به روشنی میبیند. ما خود، رابطه مستقیم ناپدید شدن عنصر اخلاقی را در سیاست با فاجعه ملی مستقیما تجربه کردهایم. اگر رهبر روشنفکری ایران و پرچمدار پیکار با غربزدگی، درباره مرگ صمد بهرنگی دروغ بافت تا قهرمان شهیدی بیافریند، مانندهایش در دستگاه حکومتی با گردن افراشته گفتند که شریف امامی بیست روز پیش نیستند.)
در هژده تیر 1378/1999 دوم خرداد به آزمایش خود رسید. پیشرفت جامعه مدنی ایران چنان شتابی میگرفت که مافیای حاکم به رهبری محور خامنهای ـ رفسنجانی، خود را ناگزیر از دست زدن به خشونت یافت. از آنجا که دیگر دست آدمکشان “کشتاردرمانی“ گشاده نبود، و دانشجویان را هم نمیشد به مسلسل بست، اوباش بسیجی را به میدان مخالفان به رهبری دانشجویان فرستادند. شکستن تظاهرات دانشجوئی با زدن و بستن آنان رویدادهائی هر روزه شد تا جائی که شبی به خوابگاه دانشجویان دانشگاههای تهران و تبریز ریختند و هر چه توانستند زدند و شکستند و بردند و یک دانشجو را از پنجره بیرون انداختند و کشتند. در چند روزه بعدی پیرامون دانشگاه تهران صحنه تظاهراتی شد که در تاریخ جمهوری اسلامی مانندی نیافته بود. تظاهراتی بود برای پایان دادن به نظام جمهوری اسلامی، برای مردمسالاری و حقوق بشر.
رهبری دوم خرداد در آن بحران گزینشی دشوار در پیش داشت که به آسانی از آن به در آمد. از میان دانشجویان و در واقع اکثریت بسیار بزرگ مردم ایران، و انحصارگران قدرت سیاسی و منابع مالی؛ از میان اصلاحات و ارتجاع، خاتمی و گروهش بیدرنگ به اصل اسلامی و آخوندی خود بازگشتند و دانشجویان را محکوم کردند. دانشجویان رهاشده و نارو خورده تظاهرات را پایان دادند و رژیمی که به لرزه افتاده بود نیرومندتر از پیش از لب پرتگاه پس کشیده شد. از آن هنگام بود که گورباچف ایران گربه دستآموز رهبر گردید و چرخ گوشت مافیا جنبش اصلاحگری را اندک اندک خرد و خمیر کرد. اگر کاردهای آدمکشان کند شده بود بسیجیان گوش به فرمان میبودند، و اگر از بسیج کاری بر نمیآمد دستگاه قضائی مسخ شده برای پیشبرد مقاصد سیاسی روزانه به هر بیقانونی و بیعدالتی دست میزد. (شمار روزنامههائی که به حکم دادگاه توقیف و تعطیل شدند در دو ساله پس از هژده تیر از صد گذشت و حتا نمایندگان مجلسی را که دوم خردادیان در آن اکثریت یافتند به دادگاه احضار یا به زندان محکوم کردند.) دو انتخابات بعدی که باز شکست وهنآور سران مافیا را به دنبال داشت اگر تاثیری کرد در برجستهتر کردن مرغدلی و سازشکاری دوم خرداد بود و آمادگیاش برای پشت کردن به مردم در هر جا که منافع انحصارگران به خطر میافتاد. انتخابات مجلس، که از نظر درهمشکستن رفسنجانی به عنوان یک مدعی ریاست جمهوری، اهمیتی بیش از انتخابات دوره دوم ریاست جمهوری خاتمی داشت، با بیاثرشدن مجلس از همان آغاز به یک دستور ساده خامنهای، بر احساس تلخکامی frustration مردم افزود. عامل خیابان پس از آن کاملا به خانه بازنگشت ولی رابطه میان اصلاحگران حکومتی با عنصر مردمی بریده شده بود.
شورش دانشجوئی 18 تیر ناقوس پایان اصلاحات در جمهوری اسلامی بود. در آنجا بود که حرکت اصلاحی، همه عوامل را در اختیار یافت و از هیچ یک بهره نگرفت. دوم خرداد در چشم اصلاحات نگریست و از آنچه دید چنان به هراس افتاد که به هر وعده گذشته و نوید آینده پشت کرد. افکار عمومی که دوم خردادیان آنهمه به آن امیدواری داشتند دربست از اصلاحات پشتیبانی میکرد؛ دانشجویان که در هر نظام دیکتاتوری پیشتاز پیکار ضدرژیم هستند با پذیرش مخاطرات به میدان آمده بودند و از رئیس جمهوری که در پیروزی انتخاباتیاش آنهمه کوشیده بودند انتظار حمایت داشتند؛ نیروهای اجتماعی دیگر با احتیاط بیشتر منتظر واکنش رهبر جنبش اصلاحی بودند تا به تظاهرات بپیوندند؛ رهبر و ولیفقیه چنان خود را باخته بود که گفت نیروهای انتظامی کاری به دانشجویانی که عکسهای او را میسوزاندند نداشته باشند. حرکت اصلاحی در آن لحظه تاریخی میتوانست پیروز شود، اگر یک جزء حیاتی آن، جزء حکومتی، نیز سهم خود را ادا میکرد (حیاتی از آن نظر که همه جنبش اصلاحی بر اصلاحپذیری حکومت ساخته شده بود.) تصمیمی که رهبری اصلاحگران حکومتی در آن لحظه گرفت به این پرسش که آیا اصلاح در حکومت اسلامی امکان دارد پاسخی داد که معنایش هر چه گذشت نمایانتر شد.
پشت کردن خاتمی به دانشجویان، تا حد محکوم کردن آنها و پیوستن به جناح محافظهکار به رهبری خامنهای و رفسنجانی در آن لحظه تصمیمی آنی و زیر فشار بحران بالاگیرنده بود ولی از یک اعتقاد ژرفتر برمیخاست. او و دوم خردادیان به اصلاحات نگرشی اداری داشتند؛ آماده بودند به پارهای زیادهرویها پایان دهند و کاستیهائی را برطرف کنند. مشکلی که تا آن زمان کوشیده بودند ندیده بگیرند آن بود که اصلاح حکومت اسلامی به اصلاح در خود اسلام نیز بستگی مییافت. حکومت اسلامی همهاش بازتابنده نوع افرادی نیست که آن را میگردانند (و میباید سخت در تاریخ ایران گشت تا گروهی قابل مقایسه با آنان یافت.) بخشی از کاراکتر حکومت اسلامی ناچار به پسوند اسلامی آن مربوط میشود. اصلاح حکومت به اصلاح مذهب بستگی مییابد که کاری دربارهاش نمیتوان کرد و به همین جاها میکشد. بیدگرگونی کلی که جز نامی از حکومت اسلامی نگذارد از اصلاح سخنی نمیتوان گفت. دانشجویان این را دریافته بودند و اصلاح به معنی دگرگونی رژیم میخواستند (امروز دگرگونی را به معنی برکنارکردن میخواهند.) خاتمی نیز سرانجام موضوع را دریافت و در برابر دانشجویان ایستاد.
واپسنشینیهای پیاپی دوم خرداد که دیگر ناگزیر شده بود، به رهبری خاتمی که بیش از پیش به نقش رئیس روابط عمومی رهبر و اندک اندک رفسنجانی کاهش مییافت، خود اصلاحات را نیز از معنی تهی کرد. نظریهپردازان و استراتژهای دوم خردادی یا به کارگزاران سازندگی نزدیک شدند که اصلاحات اداری را (آنهم با نگهداری منافع مافیا) بس میدانستند؛ و یا در بلندپروازانهترین طرحهای خود به افزایش اختیارات رئیس جمهوری و مشروط کردن ولایتفقیه میرسیدند. آنها جمهوری اسلامی را حکومتی مانند هر حکومت دیگر گرفتند، ولی کیفیات و ویژگیهای جمهوری اسلامی عوارضی نیست که بتوان به گردن یک یا چند مقام انداخت و آن را زدود ــ چنانکه کمونیستها نیز کوشیدند با استالینزدائیشان بکنند و به برژنف رسیدند. این ویژگیها و کیفیات، گوهر جهانبینیای است که ولایتفقیه از آن میزاید و یک شبکه نیرومند و بهم پیوسته قدرت با نیروهای سرکوبگرش، که سالی چند میلیارد دلار در آن گردش میکند و در سالهای خمینی و رفسنجانی تکمیل شده، پشت سر آن است. مانند همه شبکههای مافیائی، این یک نیز در ترکیب هیولاوش و زیر وزن سنگین منافع خود از اصلاح، از کمترین گذشت با معنی، ناتوان است. در برابر چنین رژیمی گزینش میان ولایتفقیه با چهره انسانی یا غیرانسانی نیست؛ میان ولایتفقیه با انسانیت است.
اصلاحات در رژیمی مانند جمهوری اسلامی به معنی کند کردن چنگ و دندان و پائین کشیدن کسانی است که قدرت سیاسی و ابزار خشونت و منابع مالی را در انحصار خود آوردهاند و هدفی جز همیشگی کردن امتیازات خویش ندارند. این کسان نه با اندرزهای خیرخواهانه حاضر به دادن کمترین امتیاز واقعی هستند نه با هشدارهای “یا اصلاحات یا انفجار،“ هیچ لطفی به مخالفان خود، حتا خودیهای پیشین، میکنند. آنها از سوئی آگاه بر درجه کینه و بیزاری تودههای مردم، و از سوئی آشنا به کارکردهای قدرت، آمادهاند تا پایان تلخ رویاروئیشان با مردم بروند و تا هستند هرچه میتوانند با ایران و ایرانی بکنند. نظر اصلاحگران هرچه باشد، هر دست زدن به ساختار قدرت موجود به معنی پایان دادن به نظام است. سران مافیا این را بهتر از میانهروان و اصلاحگران سادهلوح یا خود را به نفهمی زده میدانند. نام انحصارگر بیهوده بر آنان گذاشته نشده است. جز با انحصار قدرت و منابع مالی چگونه میشود چنین افرادی را در چنان جاهائی نگهداشت؟ آنان تنها در صورتی که فشار از درون یا بیرون از طاقتشان بگذرد تن به اصلاحات، با مقاومت در هر گام، میدهند. در 18 تیر این فشار داشت از طاقتشان درمیگذشت. دوم خردادیان که عوامل رفسنجانی در میانشان نفوذ داشتند و گرایشهای سازشکارانه را ــ اگر نیازی بدان میبود ــ تقویت میکردند دستکم میتوانستند برای آرام کردن دانشجویان بهای سنگینی از رهبر و دستگاه روحیه باخته او بخواهند. با پیوستن به سرکوبگران، آنها معمای حل نشدنی اصلاحات در رژیمی اصلاحناپذیر را یکبار دیگر به نمایش گذاشتند. اگر یک سر اصلاحات از درون خود رژیم، سرنگونی میبود ــ به هر گونه و با هر نتیجه ــ و سر دیگرش میدان تیانان من و 18 تیر، روشن بود که کدام یک دست بالاتر را مییابد.
برای پیشبرد اصلاحات از همان آغاز چارهای جز روی آوردن به مردم نمیبود. جنبش اصلاحی که نام دوم خرداد گرفت بایست استراتژی و تاکتیکهای خود را نیز از دوم خرداد میگرفت. ویژگی این جنبش نه در روز رایگیری که در ابعاد آن بود. دوم خرداد از رای دادن تودهگیر مردم برآمد؛ از هنگامی که عامل مردمی، عامل خیابان، وارد شد. دوم خرداد نام یک گروه سیاستپیشه یک آب شستهتر از مافیا نبود بلکه دوره تازهای در تاریخ جمهوری اسلامی آغاز کرد که اساسا از نظر ورود عامل مردمی در سیاست، با دورههای پیشین ــ سنگ شدگی پس از آن بهار سرخ “آزادی“ ــ و سالهای خونبار بساز و بفروشی ــ تفاوت میداشت. دوم خردادیان تا دو سالی این تمایز را دریافته بودند و استراتژی مشارکت که وزارتهای ارشاد و کشور پیش میبردند برای نیرو دادن به جامعه مدنی بود که وزنه متفابلی در برابر مافیا شود. اینکه یک نهیب مافیا برای وارونگی این استراتژی کفایت کرد و سیاست پیشگان از دوم خرداد به نام آن و از عامل مردمی به کشاندنشان به حوزههای رایگیری بسنده کردند گناه مردم نبود که تا پایان از پشتیبانی کم نیاوردند. آنها برای نگهداری امتیازات خود اصلاحات را فداکردند و بجای روی آوردن به مردم به چانهزنیهاشان در محافل و راهروهای قدرت بازگشتند. برای اصلاحات میبایست از چهارچوب بیرون رفت و از مردم یاری گرفت. سران دوم خرداد برعکس، مردم را از خود بیگانه کردند تا در آن محافل و راهروها جائی داشته باشند. نتیجه ناگزیر، بیرون رفتن مردم از جنبش به اصطلاح اصلاحی بود.
پیروزی در انتخابات مجلس به گونهای طرفهآمیز به دوم خرداد پایان داد. گوئی اصلاحگران، قوای اجرائی و قانونگزاری را گرفته بودند تا به خودشان و مردم ثابت کنند که نه آنها پهلوان میدان اصلاحات هستند نه رژیم را از درون و بی حرکت مردمی میتوان بهبود داد. بنبست سیاسی، بنبست سیاست را کامل کرد. دیگر نه حکومت میتوانست گام از گام بردارد و نه رژیم میتوانست هیچ کاری برای بحران مشروعیت خود بکند. ولی دوران کوتاه جنبش اصلاحی کارش را کرد؛ به مردم فرصت داد که به میدان بیایند و مردم دیگر میدان را به تمام ترک نکردند. خدمت دیگرش آن بود که پریشیدگی دستگاه حکومت اسلامی را به حالت فلج در انتظار فروپاشی رساند که نه دوم خردادیان میخواستند نه شریکان پرقدرتترشان. آنها میخواستند از راه خودشان جلو سرنگونی نظامی را که راهی ندارد بگیرند و ناتوانیشان مردم را از توهم اصلاح رژیم اسلامی بهدرآورد ــ که خدمت ناخواسته دیگر دوم خرداد بود ــ آخرین خدمت آن. دو سه ساله اول ریاست جمهوری خاتمی ــ با برملا کردن نقش حکومت در ترورها و پردهدریهای روزنامهها در فوران یک دوره کوتاه استثنائی مطبوعات آزاداندیش ــ تکانی واقعی به صحنه سیاسی داد تا به خیزش دانشجوئی انجامید که بزرگترین دستاورد دوم خرداد بود و سنگینی مبارزه را سراسر بر درون گذاشت. دیگر تندروترین مبارزان تبعیدی نیز بهتر آن دیدند که همه نیروی خود را پشت آن خیزش بگذارند. اما خیزش دانشجوئی دیری نپائید. مردم همچنان ترسان از دگرگونی ناگهانی و به انتظار رهبری کسی که بیشترین رای تاریخ ایران را گرفته بود، تماشاگر ضربات سنگینی شدند که بر دانشجویان فرود آمد و دوم خردادیان که همه چیز خود را از دانشجویان و جوانان داشتند از پشت و رو به جنبش دانشجوئی خنجر زدند.
از دیدگاه مبارزه با جمهوریاسلامی، دوم خرداد را احتمالا میباید مهمترین فصل شمرد. همه مسئله مبارزه کشاندن توده مردم، فعالترین بخش سیاسی آن، به میدان است، به این معنی که بطور جدی به رها شدن از رژیم بیندیشند و هر راهحل دیگر را رد کنند. تا هنگامی که مردم به بهبود وضع خود و اصلاح نظام سیاسی امیدی داشته باشند یا از جایگزین آن بیشتر بترسند یا از آینده نامعلوم به اکنون ناپسند پناه برند مبارزه همان خواهد بود که در پانزده بیست ساله نخست پس از انقلاب تجربه کردیم: گروههائی از خود گذشته و سرسپرده که در حوزههای اختصاصی خود در برابر توده تماشاگران بیاعتنا با دشمنی نابرابر میجنگند. دوم خرداد از این نظر نیز لازم بود که ظرفیت رژیم اسلامی را برای اصلاحات نشان دهد. تودههای مردم تشنه هر کمترین نشانه بهبود، پیاپی از اصلاحگران پشتیبانی نمودند، فضای بینالمللی همه همکاری بود، حتا مبارزان بیرون در برابر رایهای بیست و چند میلیونی ناگزیر از انتظار کشیدن میبودند. هشیارترینشان از دوم خرداد استفاده ابزاری کردند بدین معنی که درپی بهرهبرداری از تضادهای درون رژیم و آزادی نسبی ولی بسیار قابل ملاحظه فضای سیاسی برآمدند؛ غیرفعالترینشان زائدههای بیرونی دوم خرداد شدند. به دوم خرداد این فرصت داده شد که دوره خود را به تمام طی کند. پس از دومین انتخابات ریاست جمهوری، و باز هم بیست و دو میلیونی رای، و در حالی که مردم مجلس را نیز به آنها داده بودند دیگر هیچ بهانه نمیشد آورد که جنبش اصلاحی تنها گذاشته شده است و اگر شکست خورد از آنجا بود که مردم نیمهکاره رهایش کردند و ضدانقلاب کارشکنی کرد. با کامل شدن دوره اصلاحات و آنچه دوم خرداد نام گرفته است ابهامی که در دستهای گوناگون به سود وضع موجود کار میکرد برطرف شد.
***
حکومت و دین در جمهوریاسلامی چنان درهمآمیخته است (همان بس که به تصویری از مجلسی از سران رژیم بنگرند) که اصلاحات به ناچار بایست دین را نیز دربرمیگرفت. جامعه، اسلامی بود و حکومت چنان اسلامی بود که خود آخوندها مستقیما آن را در دست داشتند، و در پارگینی که کشور را در خود فرومیبرد همه چیز چنان آلوده و ناساز بود که بار دیگر خاطره دوران پایانی صفوی و قاجار را زنده کرد. این روبروئی با واقعیت نمیتوانست در بحث اصلاح دینی بیاثر باشد. اصلاح دینی (که فرایافتهائی مانند جامعه مدنی، مردمسالاری، و بطورکلی رابطه دین و حکومت را نیز دربرمیگیرد) بیش از صد سال مهمترین نیاز جامعه اسلامی وانمود شده است و جمهوریاسلامی با طبیعت دینیاش بدان فوریتی بیشتر بخشید. آزمایش دوم خرداد کمک کرد که این گره نیز از دل جامعه ایرانی گشاده شود. پیش از آن روشن شده بود که با اسلام نمیتوان جامعهای امروزین ــ دمکراتیک با فرهنگ و سطح زندگی پیشرفتگان جهان ــ ساخت. از آن پس مسئله این بود که آیا میتوان با اصلاح اسلام آن را با دمکراسی و حقوق بشر، با برابری در حقوق، و آزادی بهرهگیری از حقوق فرد به عنوان انسان، و نه زن یا مرد و مومن یا کافر و مسلمان یا غیرمسلمان و شیعی یا غیرشیعی و آزاد یا بنده، آشتی داد؟
یک دستاورد بزرگ دوم خرداد، گشادگی بحث سیاسی بود، از پردهدریهای روزنامهنگاران گرفته تا موشکافیهای روشنفکران در جای دین در جهان مدرن. این بحث آخری ــ با پیشینه بیش از صد ساله خود نه تنها در ایران که در همه جهان اسلامی ــ در آن دوره بود که در میدان اندیشه و عمل تا پایان برده شد. عمل، اندیشه را واداشت که خواه ناخواه به واقعیت گردن نهد (بویژه که ورق مذهب نیز دیگر در جامعه ایرانی برنده نبود) و از قلمرو ایمان و عادت بیرون رود. ایران از دو هزار سال پیش، و شاهنشاهی ساسانی، با این مسئله دست به گریبان بوده است. در جهان اسلامی، کارهای فارابی در ایران بود که پایههای نظری سیاست و حکومت را در رابطه با شریعت گذاشت (او در بررسیهای خود سرانجام به دمکراسی ارسطوئی رسید.) در پایان سده نوزدهم باز در ایران بود که اصلاح دینی برای سازگار کردن آموزه (دکترین)های اسلامی با مدرنیته طرح شد و به مصر و از آنجا به دیگر کشورهای اسلامی رفت. این تصادفی نیست که سرانجام در ایران، بحث دو هزار ساله، در خود سنت مذهبی به پایان ناگزیرش میرسد.
جمهوری اسلامی با خیزش عمومی و به رهبری مذهبی به پیروزی رسیده بود. چنین ترکیب کاملی از انتظار طیف گسترده روشنفکران اسلامی بیرون بود. آنها از صد سالی پیش در رویای آشتی دادن دین و دولت بر یک زمینه مدرن بودند و در بیداری جمهوریت و اسلامیت نظام پیروزمند به آن رسیدند. رهبر انقلاب بیدشواری زیاد فرمول آنها را پذیرفته بود؛ او بیش از آن مرهون یاریهای اکثریت غیرآخوندی بود که در هنگام نویساندن قانون اساسیاش جمهوریت نظام را یکسره نادیده بگیرد. اگر همه به او میبود خلافت طالبانی را برقرار میکرد که شکل نابتر حکومت اسلامی است و نوشتههای او در حکومت نیز نویدش را میداد. اگر از همان هنگام قدرتی را میداشت که “چاقوهای بیدسته“ به اصطلاح لیبرال (که در پرتی همیشگیشان دسته را با تیغه عوضی میگرفتند) و رمانتیکهای انقلابی که “مرگ را سرودی“ کرده بودند در چند ماهه بعدی به او سپردند، اصلا نیازی به ظواهر نمیدید. اما آن ظواهر تا مدتها دستوپاگیر نمیبود و گاه میتوانست مانند رای مجلس گوش به فرمان، به پذیرفتن آتشبس در جنگ با عراق، پرده مانندی بر نوشیدن کاسه زهر بکشد. در چنان فرصتهائی بود که ولایتفقیه میگفت رای مجلس بالاتر از همه است. او با احکام ناسخ و منسوخ در قرآن آشناتر از آن بود که اشکالی در بیان نظرات متناقض داشته باشد. همه پرورش مذهبیاش او را برای زیر پا نهادن اصول، حتا بالاترین احکام دینی به اقتضای موقع، آماده ساخته بود. از قرآن نقل میآورد که الله خیرالماکرین (خداوند بهترین فریبکاران است) و رحمانالرحیم را به آسانی با قاصمالجبارین جابجا میکرد. اما در آن پرورش مذهبی نیازی به فریبکاری هم نیست. کنار هم گذاشتن اصول و احکام نافی یکدیگر، خود اصلی تغییرناپذیر بشمار میرود.
تا سال 76/97 جمهوریت نظام حتا از نظر عملی جای گله برای اسلامیت آن نمیگذاشت؛ انحصارگران و ملی مذهبیان اصلاحگر در یگانهزیستی symbiosis بسر میبردند. با پدیدار شدن عامل مردمی در اشتباه حساب آن سال، بحث جمهوریت نیز در کنار اسلامیت رژیم اسلامی پیش کشیده شد، ولی نه به عنوان برهمزننده بلکه به عنوان مکمل یک نظام حکومتی که به سنت دو هزار ساله میباید حتما بر دو پایه بایستد. به همین ترتیب دمکراسی اسلامی که از آن هنگام بر سر زبانها افتاد هیچ تناقضی با جمهوری اسلامی نمیداشت. اگر کسی میتوانست دارای احساسات تند مذهبی باشد، که امری مربوط به خود افراد است، و سیاست خود را نیز بر آن میگذاشت و زیرکانه یا سادهدلانه هم خدا و هم خرما را میخواست، به آسانی میتوانست بازرگانآسا، هم قانون اساسی جمهوری اسلامی را بپذیرد و هم پس از مرگ خمینی همه خرد و دلیری خود را گرد آورد و ادعا کند که آن قانون برای شخص خمینی نوشته شده است. منطق ملی مذهبی او که از پایه بر “تشخیص مصلحت“ و چشم بستن بر اصول و واقعیتهای مزاحم نهاده است هیچ اشکالی در این نمیدید که در امر اصولی، آنهم نظام حکومتی، چنین استثنائی بگذارد. “اصل“ در زمان خمینی بر ولایتفقیه است ولی پس از او نیست.
تناقض میان جمهوریت (که دمکراتهای اسلامی درون و بیرون بجای عنصر دمکراتیک به کار میبرند) و اسلامیت در واقع در همان دوره انقلاب برطرف شد. شخصیتها و سازمانهای سیاسی گوناگون به نام دمکراسی و آزادی، بی چون و چرا و دربست به رهبری یک آخوند که همه چیز را در اسلام خلاصه میکرد گردن نهادند و عمومشان هنوز چه به عنوان بخشی از حکومت و چه مخالف وفادار، انقلاب و حکومتی را که او شکل داد تایید میکنند. در یک نظام سیاسی که مدافعان جمهوریتش در خدمت اسلامیت آنند و دمکراتهایش اسلامیانی از نوع دیگرند شگفتی نیست اگر مردمان از هر چه اسلامی در حکومت و حکومتی در اسلام است به بیزاری بیفتند، و جوانتران رویکردی به دین پیدا کنند که هشدارهایش را از زبان برخی آخوندهای بیرون از گود و ملی مذهبیهای کاسه گرمتر از آش میباید شنید؛ و ابعادش را از شادی عرفیگرایانی که کار را به ضدیت با مذهب رساندهاند. گروه اول از دورنمای آینده مذهب به خود میلرزد، و گروه دوم از آنچه به نادرست، برچیده شدن بساط مذهب از جامعه ایران میبیند نفسی به آسودگی میکشد. هر دو گروه در این حق دارند که آخوند و مذهب در سیاست ایران به پایانش رسیده است. دورانی که آغازش به هشتصد سال پیش برمیگردد با حکومت اسلامی ـ آخوندی به فراز و نشیب نهائی خویش میرسد.
در سده دوازدهم و در امپراتوری سلجوقی بود که فرایند تثبیت فقه اسلامی و بسته شدن درهای اندیشه و جا افتادن پایگان (سلسله مراتب) آخوندی، اگرچه غیررسمی، به عنوان پیوند حکومت مطلقه و مردم بیحقوق به انجام رسید. سلجوقیان که از نظر فلسفه حکومتی حلقه رابط ساسانیان و صفویان بودند (در سیاستها و نوشتههای نظامالملک بهتر از همه این امتداد را میتوان دید) در اوج شکوفائی و برتری فرهنگی جهانی سیصد ساله ایران، نظام آهنینی را ــ میراث پیشینیان ساسانیشان ــ در صورت اسلامیاش به کمال رساندند که فرهنگ و جامعه ایران را در تناقض ذاتی دین و دولت خفه کرد و پنجه آن با انقلاب مشروطه از گلوی ایران برداشته شد. نظامالملک در ادامه سنت اردشیر، و موبد کرتیر همروزگار شاپور اول، و سپس انوشیروان، که روحانیت به خطر افتاده زرتشتی را بازجای آورد، دین و دولت را همزاد میشمرد: قانون به معنی دین، و به تعبیر“روحانیتی“ سراپا درآمیخته و فرورفته ساختار قدرت؛ خشونت بیکران در خدمت دولت پاسدار وضع موجود؛ یک جامعه بسته که محافظهکاریاش در خدمت امتیازات است. او اولویت را به دولت میداد که خودش میبود. خمینی از همانجا آغاز کرد و اولویت را به دین، در واقع روحانیت داد که خودش بود، زیرا به محض آنکه دین در بافتار قدرت قرار گیرد با روحانیت یکی میشود. هر دو جامعه انسانی را که بنا بر تعریف، پویا و بیقرار است در قالبی خواستند که هر چه هم بپاید ناساز و بیاندام و با طبیعت انسانی ناسازگار است. آن تناقض ذاتی که ساسانیان را با همه شکوه درخشندهشان به چنان پایان بیشکوهی افکند در اینجا بود.
***
بحث جمهوریت و اسلامیت نشان میدهد که همچنان در خم کوچه اسلام در سیاست و در استراتژی پیکار هستیم. هنوز بحثهای استراتژی تکیه به روحانیت کاملا پایان نیافته روایت تازهای از همان نگرش سنتی به اسلام و روحانیت بر گفتمان بسیاری مخالفان چیره است. تا ده پانزده سالی پس از انقلاب، جریان اصلی مخالف رژیم اسلامی، در بند عوالم پس از انقلاب، همچنان به نقش تعیین کننده روحانیت میاندیشید ــ همان روحیه خودباخته که در ماههای پایانی، سران رژیم پادشاهی را به قول فردوسی به “لابه و گفتگو“ با آخوندها واداشت و سیاستگران شکست خورده پیاپی اشتباه کرده را به استراتژی تسلیم به آخوندها راند. کسانی که هنوز مدتها پس از بیاعتباری روحانیت میخواستند عملا به نام و رهبری خود روحانیت، آن پیروزی را ناچیز کنند، گذشته از ناممکن بودن چنان آرزوئی در دو جا اشتباه میکردند. نخستین اشتباه در ارزیابی تاثیر مذهب در جامعه ایرانی و نقش رهبری ذاتی آخوندها ریشه داشت. بجز دوره استثنائی رضاشاه، در طول سده گذشته از دستگاه پادشاهی که سیاستهایش درگیر نبردی به تناوب با رهبران مذهبی بود گرفته تا نیروهای مخالفی که همه به درجات، عرفیگرا بودند جملگی چشمی به رهبران مذهبی داشتند. تنها نابترین مارکسیست ـ لنینیستها تا انقلاب در برابر این وسوسه ایستادگی نمودند ولی آنها نیز سرانجام تاب نیاوردند و به جبران برخاستند.
باآنکه در نخستین نگاه، نقش روحانیت در جنبشهای مردمی سده گذشته ایران برجسته مینماید اگر از نزدیکتر بنگرند جز در انقلاب اسلامی، در دیگر جنبشها ابتکار در دست رهبران سیاسی بوده است و آخوندها به آن رهبران نیازمندتر بودهاند. در انقلاب مشروطه و جنبش ملی کردن نفت، رهبران مذهبی نقش کمکی داشتند. حتا در انقلاب اسلامی نیز خمینی و آخوندهای انقلابی به جنبش اعتراض پیوستند و آن جنبش اعتراض بود که بجای پافشاری بر شرایط خودش به دستبوس آخوند رفت و نخست دستار و سپس سر را در پایش انداخت. اگر آخوندها با چنان ترکیب باورنکردنی سستعنصری و کوردلی، هم در دوستان و هم در دشمنان خود، روبرو نمیبودند نه آن جنبش به انقلاب نیازی مییافت و نه آنها به رهبری انقلاب میرسیدند. بیشتر قدرت آخوندها در سده گذشته از تصور نادرست دیگران برخاسته است. دیگران بودهاند که به طمع بهرهبرداری از آخوند بازیچه او شدهاند. انقلاب اسلامی زنندهترین نمونه بود. چه رهبران جنبش اعتراض (بیشترشان از طیف گسترده ملی مذهبی) و چه رهبری سیاسی، به دست خود، آخوند را تا ماه رساندند. در همان سده هرگاه یک رهبری سیاسی نیرومند با آخوندها در افتاد با همه احساسات مذهبی تودهها دست بالاتر را یافت. مشروطهخواهان شیخ نوری را در میان هلهله شادی همگانی به چوبه دار رئیس شهربانی ارمنی خود سپردند (قابل توجه آنان که اینهمه تاکید بر نقش مذهب و آخوند در انقلاب مشروطه دارند؛) رضاشاه پرده از چهره زنان برگرفت و آخوندهائی که مردم را به شورش میخواندند از هیبتش خاموش شدند؛ مصدق با انگلستان درافتاد و هنگامی که آخوندهای متحدش با او درافتادند به آسانی آنها را منزوی گردانید؛ محمدرضا شاه در روزهای بهترش به پشتیبانی مردمی، حق رای زنان و برنامه اصلاحات ارضی را بر آخوندهائی که به جان میزدند تحمیل کرد (روستائیان آخوندهائی را که زمینهای تقسیم شده را غصبی میشمردند بیرون کردند و پس از مالک شدن زمینها آنان را به ده باز آوردند.) از دوره مشروطه هیچ رهبر مذهبی نتوانست تنها با تکیه بر دین، تودههای مردم را به جنبش آورد. هر رهبر مذهبی پیروزمند به زور رهبران سیاسی و شعارهای ملی و ترقیخواهانه و نه مذهبی به جائی رسید. پیروزمندترین آنان خمینی، بار اول در 1342/1963 تا هنگامی که قهرمان ضد “کاپیتولاسیون“ یا حقوق برونمرزی نظامیان امریکائی در ایران نشد از برانگیختن مردم برنیامد و خیزش نخستینش بر ضد اصلاحات ارضی و حق رای زنان و برداشتن قید قسم به قرآن، بازتابی جز در اقلیتی از واپسماندهترین عناصر جامعه که در اتقلاب بعدیش به حکومت رسیدند نگرفت. در انقلاب اسلامی نیز روشنفکران چپ و مصدقی بودند که با شعارهای آزادی و استقلال (به زودی با زائده بسیار مهم حکومت و جمهوری اسلامی) به او پیوستند و پیروزیش را فراآوردند. چه در انقلاب مشروطه و چه در برداشتن حجاب، توده ایرانی بسیار از بیست و پنج سال پیش مذهبیتر میبود. تفاوت را میباید در کیفیت سرامدان سیاسی و فرهنگی آن دورههای روشنرائی با جهان سومیهای قرون وسطای پایان سده بیستم ایران یافت.
عرفیگرائی secularism در ایران ریشههای نیرومند دارد. سراسر دوران مشروطه ــ دوران تجدد ناهموار و ناهماهنگ ایران ــ در پویش عرفیگرائی، در نبرد غیرقطعی برای جداکردن سیاست و حکومت از دین گذشت. اما چیرگی تفکر دینی تا آنجا بود که حتا عرفیگرایان به خود اجازه نمیدادند گره را بگشایند. به نام مصلحت، و از بیم آخوندها در پیشاپیش تودههای مسلمان باورمند، هر جا میشد امتیاز میدادند (دنباله این رویکرد را امروز نیز در واکنش به“بیاننامه“ اندیشهوری چون اکبر گنجی، که اگرچه عنوان جمهوریخواهی دارد، در واقع بیاننامه عرفیگرائی است، میتوان دید. او را سرزنش میکنند که “پشتیبانی ملت مسلمان ایران“ را از دست میدهد و “میدان مستعد باورهای مذهبی“ را به هماوردان میگذارد.) بسیاری از آنان اصلا راهی بیرون از مذهب نمیدیدند. کسانی که چاره را در عرفیگرائی بی سازشکاری، میدانستند؛ و نیروی مذهب سیاسی را نه استوار بر خود بلکه در رابطه با عوامل دیگر میشناختند در اقلیت بودند. “ملت مسلمان ایران به رهبری آخوندها“ پندار myth سیاستبازان بود، فرضیهای بود که بیخودشان به اثبات نمیرسید. عرفیگرائی، نخست به جدا کردن سیاستبازی از مذهب نیاز میداشت. این را نه محمدرضا شاه درک کرد نه مخالفان “ملی“ و “مترقی“ او. آنقدر همه خواستند مذهب را بازیچه کنند که خود به رقابت یکدیگر بازیچه آن شدند.
دومین اشتباه در ارزیابی نقش مذهب و روحانیت در جامعه و سیاست ایران، در ارزیابی پیروزی انقلاب اسلامی بود که به دلیل اهمیت مرکزیش میباید به آن بازگشت. پیروزی آخوندها در آن انقلاب چنان کامل بود که به دشواری میشد سیاستگران و استراتژهای گمراه را به بررسی نزدیکتر عوامل آن پیروزی خواند. آخوندها هماوردان خود را یکایک و از روی الگوی کلاسیک (هر گروه به نوبه خود و به یاری دیگران) شکست داده بودند زیرا به نظر این شکست خوردگان، با تسلط بیقید و شرطی که مذهب بر ذهن و روان توده ایرانی دارد امکان دیگری نمیبود. کسی رنج این را به خود نداد که سهم اندازه نگرفتنی هر گروه را در پیروزی “اجتناب ناپذیر“ آخوندها اندازه بگیرد. شکست پذیری defeatism رژیم پیشین که در آن هنگام آشکار شد تا کجای پوسیدگی رفته بود؛ و آمادگی که آن چپگرایان برای زیر پا گذاشتن هر چیز دیگر حتا خودشان دادند، به آسانی از چشمها دور ماند. کسانی از تصور توطئه بیگانگان، عامل اجرای چنان توطئهای برای نابودی خویش شدند؛ کسان دیگری رمهوار خویشتن را به جریانی سپردند که بیآنها چنان جریانی نمیشد.
این درست است که آخوندها در انقلاب نیرومند بودند و مذهب به یاری روشنفکران (باز به یاری روشنفکران) قدرتی تازه در جامعه یافته بود؛ ولی به آسانی میشد در برابر موج بنیادگرائی ایستاد ــ چنانکه در جامعههائی با تعصب مذهبی بسیار بیش از ایران ایستادهاند. از این گذشته ایران آن زمان هیچ به وضع یاسآور اقتصادی و سیاسی کشورهای دیگری که صحنه انقلاب شدهاند نیفتاده بود. نرفتن به ژرفای انقلاب اسلامی بدین ترتیب یک دهه و نیمی وقت بسیاری مبارزان را در تلاش برای جلب نظر روحانیان که مستلزم دستکاری و به آب بستن پیامها و برنامهها میبود تلف کرد. رهبران کوتاهاندیش که شادمان از استادی خود میپنداشتند سلاح را از دست دشمن گرفتهاند کوشیدند هر چه نزدیکتر به زبان آخوندها سخن بگویند و به ملی مذهبیهای درون و بیرون مانندهتر شوند. پیکار آنان محکوم به شکست بود زیرا در مسابقه برای اسلامی جلوه کردن، هیچ بختی در برابر “آیات“ و حوزههای “علمی“ نداشتند. اگر قرار باشد مردم به دستاویز تعصبات اسلامی برانگیخته شوند و حساسیتهای مذهبی، حدود آزادی اندیشه را تعیین کند آخوندها خود در این زمینه هم صمیمیترند و هم دست گشادهتری دارند و لازم نیست شعارهای متناقض ترقیخواهانه نیز بدهند. استراتژی جنگ با سلاح و در میدان دشمن و تسلیم به گفتمان او تنها به بیاعتباری ملی مذهبیها افزود و بیشهامتی و ریاکاری، یا واپسماندگیشان را نشان داد. آنها “نهضت آزادی“وار از دمکراسی و و حقوق بشر دم میزدند و “ملت مسلمان شیعه“ از دهانشان نمیافتاد؛ غم ملت ایران میخوردند و بهائی و سنی و یهودی و مسیحی را از شمول انسانی و ایرانی بیرون میبردند و پیوسته بر بیاعتباری خود میافزودند. دنباله روانشان هنوز از بکار بردن لفظ ممنوع بهائی میپرهیزند زیرا روحانیت میرنجد. چرخ حقوق بشرشان در اینجا به گل مینشیند.
بحث ملی مذهبی نه از بابت اهمیت به خودی خود آن بلکه از این نظر که کژراهه تازهای را بر طیف چپ ــ با آمادگی پایانناپذیرش ــ گشوده است میباید دنبال کرد. پرداختن به این گرایش سیاسی ـ فکری در حالی که نمایندگانش از نظر لطف همپیمانان پیشین خود افتادهاند از بدخواهی و تلافیجوئی نیست. آنها مدتهاست ارزش تلافیجوئی ندارند ــ در وضعی که ما همه خود را دچار کردهایم چه کسی سزاوار تلافیجوئی است؟ مدتهاست به دشواری کسی را میتوان یافت که بخواهد جای آنها باشد. هر اشاره به ملی مذهبیها به روحیه و زبان و تفکری برمیگردد که یادآورشان است. آنها این دستاورد را دارند که در زندگیشان میباید همچون مردگان به میراثشان پرداخت. دیگر چه مانده است که از آنها برآید؟ اگر بخشی از نیروهای مخالف استبداد مذهبی و کسانی که دههها مدعی آزادی و ترقیخواهی میبودند خود را به ملی مذهبیها نمیبستند (یک نتیجه فرعی استراتژی جنگیدن با سلاح دشمن) شاید این اندازه اشاره نیز لازم نمینمود. اما چگونه میتوان طرز تفکری را رها کرد که با همه موانعی که بر سر راه پیشرفت جامعه ایرانی گذاشته و هرچند زمانش بسر آمده است و اصلا از آغاز هم نمیبایست زمانی میداشت، باز پارهای نیروهای سازنده بالقوه جامعه ایرانی را در چنبر خود گرفته است؟ این تازهترین دگردیسی بخشی از چپ ایرانی نه تنها برای همه چپگرایان بلکه برای هر کس در آرزوی یک همرائی ملی برسر دمکراسی لیبرال و عرفیگراست مایه تاسف و نگرانی است. پس از همه اینها ما تازه میباید در این آشفته بازار اندیشه، یک چپ ملی مذهبی را از انبان نبوغ سیاسی خود بیرون کشیم؟
ملی مذهبی بیش از یک فرصتطلبی تاکتیکی است، حتا اگر با آن آغاز شده باشد. نگریستن به جامعه ایرانی با همان چشم بیست و چند سال پیش و دوران انقلاب اسلامی، ما را به شکست در پیکار با جمهوریاسلامی میکشد و از آن بدتر توسعه سیاسی جامعه را عقب میاندازد. بیست و چند سال پیش پنداشتند ایرانیان مردمی مذهبی و در عین حال میهندوستاند و به یک فلسفه سیاسی نیاز دارند، که عناصر اسلامی و ناسیونالیستی را در خود آورد؛ و به یک رهبری سیاسی که دین و دنیاشان را به آنها بدهد. این ناسیونالیسمی بود که با اسلام معنی مییافت و اسلامی بود که علت وجودی آن ناسیونالیسم قلمداد میشد؛ دینی بود که دنیا هم در آن میبود و دنیائی که بی آن دین ارزشی نمیداشت. امروز میتوان پذیرفت که ایرانیان مردمی میهندوست و مذهبی هستند ــ با مذاهب گوناگون ــ هرچند تا آنجا که به شیعیگری ارتباط مییابد بسیار کمتر مذهبی، مگر در لایههای سالخوردهتر و و عموما واپسماندهتر جامعه، که خود را از مذهب حاکم هر چه بیشتر دور میگیرند، و بسیار بیشتر میهندوست. اما اصرار بر آن فلسفه و رهبری سیاسی چه جائی دارد؟ جز آنها که در حاشیه قدرتاند ــ اگر چه در مجلس و ادارات صاحب مقامات هم باشند ــ چه نیروی سیاسی در ایران میتوان یافت که در صورت آزادی فعالیت، آمیزه ملی مذهبی را نمایندگی کند؟ یک فلسفه سیاسی که پایههای خود را، حتا یکی از دو پایه خود را بر دین بگذارد به آینده ایران همان قدر بیربط است که سیاستگران زیانکار نهضت آزادی، که درباره آنها میتوان با وامگیری از زبان آخوندی خودشان گفت در برابر زر دیگران تنها مظلمه را بردهاند. اصلا یک عامل عمده در حاشیه قدرت ماندن دوم خردادیان در هر جایگاه که هستند همین پافشاریشان بر موضع ملی مذهبی است. اگر آنها دچار این روحیه و جهانبینی میانهگیر و میانمایه نمیبودند و میتوانستند همراه مردم آزاد شده ایران پیش بروند در حاشیه قدرت نمیماندند. پیوستن کسانی که میتوانند جنبش عرفیگرائی را پیش ببرند به این سیاست و فلسفه سیاسی ورشکسته که هیچگاه بختی نداشت ما را بینواتر میسازد. نمیباید پنداشت که با رهبرانی دیگر و بهتر، میتوان به نیم مرده ملی مذهبی جانی از نو بخشید. هر پیکاری رهبران سزاوار خود را میپرورد.
***
عرفیگرائی بیش از ردیف کردن جملاتی درباره جدائی دین از حکومت و در نتیجه سیاست است. (حکومت را از سیاست نمیتوان جدا کرد که موضوع و غایت آن است). برای بیرون بردن مذهب از قلمرو عمومی و گذاشتنش در حوزه وجدانیات میباید زبان و تفکر را هم تغییر داد. آنها که از موضع عرفیگرائی، خود را به ملی مذهبی میچسبانند یک سر مشکلاند؛ سر دیگر مشکل، و به همان دلائل خام فرصتطلبانه، سیاستگران و نویسندگانی هستند که نمیتوانند ایرانی را از مسلمان شیعه جدا کنند. یک سیاستگر امروزی که هنوز در عصر انقلاب اسلامی نمیزید و از افسانه و افسون آخوندی آزاد شده است (هنوز یک نسل نگذشته است و گوئی داریم از صد سال پیش سخن میگوئیم) یا برای همه روزهای بزرگ مذهبی ایرانیان پیام میفرستد، و یا به هر مناسبت اعتبارنامه شیعی خود را تثبیت نمیکند. این سیاستگران به پیروی درجهبندی مذهبی در جمهوری اسلامی به مسیحیان و یهودیان و زرتشتیان مختصر توجهی دارند. سنیان و بهائیان با آنکه در ایران اقلیتهای قابل ملاحظهای هستند از این مختصر توجه نیز بیبهرهاند. (در طبقهبندی آخوندی، سنیان ایران را عملا از اهل کتاب حذف کردهاند و آنان را تا بتوانند به زور به “اسلام مشرف“ میکنند). اما هنگامی که سخن از حقوق انسانی و آزادی مذهبی است نه شماره به حساب میآید نه درجه. به همین دلیل است که اصلا اقلیت را میباید به مفهوم حقوقی از میان برداشت. اقلیت در مفهوم سیاسی یک پدیده واقعی ولی گذراست. کسانی گاه کمتر و بیشتر رای میآورند و موقتا از امتیازاتی برخوردار میشوند. ولی اقلیت در مفهوم حقوقی یک مداخله زننده تفکر مذهبی در سیاست است. اقلیت حقوقی (جنسیتی، مذهبی، قومی) یعنی انسان درجه دوم. در ایران مردم گوناگونی زندگی میکنند، اما همه به اعتبار تاریخ و فرهنگی که سرنوشت و دستاورد مشترک آنهاست و به دلیل سود مشترک (که در حکومت اسلامی، زیان مشترک شده است) ایرانیاند. تفاوتهای آنها با هم در زبان و مذهب است که در جای خود محترم است ولی نمیباید در حقوق نیز باشد. یا کسی ایرانی است یا نیست. اگر ایرانی است میباید به آن عنوان با ایرانیان دیگر برابر باشد. ما دیگر اقلیت و اکثریت در حقوق نمیشناسیم. (اقلیت واقعی جامعه ایرانی زناناند).
اینهمه، از درآمیختن اسلام و ایران برمیخیزد که یک واقعیت تاریخی ولی به موقعیت کنونی ما بیربط است. مانند شاهنشاهی ساسانی که یک واقعیت تاریخی است و پارهای آثار زیانآورش تا روزگار ما کشیده است؛ ولی اگر میخواهیم به سده بیست و یکم بپیوندیم و از قرون وسطای توحش خود بیرون بیائیم میباید از آن درگذریم، به این معنی که آن را به تاریخ بسپریم. اسلام در ایران حقیقتی است و مدتها همه یا بخش بزرگ سیاست ما با آن تعریف شده است. ولی ایران تنها اسلام نیست و حتا ملی مذهبیها و مذهبی ملیها نیز اسلام را در کنار ایران میگذارند. اگر هویت دیرپای ایران ــ آن هزار و پانصد ساله سرافراز پیش از اسلام ــ نمیبود آنهمه فاتحان غیر ایرانی و اسلامیان دو آتشه خود را با ایران یکی نمیکردند. درآمیختن اسلام با ایران، چنانکه گوئی ماهیتی یگانهاند، دیرزمانی به ضرورت و بعد عادت، با ما بوده است. ولی ضرورت ما دیگر شده است و عادت را میتوان دیگر کرد؛ ما خود در این سه هزاره تاریخ ایرانیمان بارها کردهایم. (این سرزمین پیش از آنکه نام ایران بگیرد تاریخ و تمدنی داشته است. نخستین کوزههای می جهان را با آثار شراب در آنها، از 5200 سال پیش از میلاد در باختر ایران یافتهاند، در همان دامنههای زاگرس که یکی از نخستین جاهائی بود که کشاورزی را به جهان داد. اینهمه به عربها نازیدن شایسته چنین ملتی نیست). ایران به عنوان شیعی اسلامی یک قرارداد است ــ یادگار 1400 سال زیستن زیر سایه شمشیر اسلام حکومتی و حکومت اسلامی رو به مرگ ــ و لازم نیست ابدی باشد، چنانکه پدیدههای سیاسی دیگر نیز در تاریخ ما ابدی نبودهاند. ما دیرگاهی است که بایست خود را صرفا به عنوان ایرانیان و کشور ایران و جامعه ایرانی بیهیچ پیشوند و پسوند میشناختیم و از تنبلی و ترس نشناختیم. اکنون که میبینیم چه بهای سنگینی پرداختهایم (واپسماندگی هشتصد ساله و فروافتادن در حکومت مذهبی) وظیفه داریم با نگاه بلندتر و آزادتری به آنچه هستیم و در جائی که خود را گذاشتهایم بنگریم. این مایه سربلندی نیست که ملتی به نام ایمان، خود را به درجا زدن و ناچار پس افتادن محکوم کند.
درباره “خدمات (و صدمات) متقابل ایران و اسلام“ بیش از آنچه ورد زبان مذهبیان و ملی مذهبیان است میتوان گفت. ایرانیان پس از دویست سالی تحمل کشتار و آدمکشی و ویرانی و تاراج (که در این دومین هجوم عرب گوشهای از آن را باز تجربه میکنند) آن دین را از آن خود کردند و هشتاد درصدی از آنچه را فرهنگ اسلامی خوانده میشود ــ آثار ماندنی و تاثیر گذار آن سرزمینها و آن شیوه زندگی ــ پدید آوردند؛ درست همانگونه که یک دهه از خونریزی و ویرانی و تاراج جمهوری اسلامی نگذشته دست به کار تحمیل یک جنبش فرهنگی بر رژیم آخوندی شدند که دنباله شکوفائی پیش از انقلاب است و ربطی به اسلام ندارد. آن رونق فرهنگی که سه قرن را (دهم تا سیزدهم میلادی) را گرفت در همه سرزمینهای اسلامی چنان جوششی نیافت و در جمهوری اسلامی نیز هر چه به پسوند آن شناخته میشود ابتذال و کهنگی است و با شکوفائی سروکاری ندارد. آن عنصر ایرانی که در نخستین هجوم، از گشاده شدن فضای جغرافیائی جهان اسلام بهره گرفت در این دومین هجوم، فضای خود را با پافشاری و پذیرفتن مرگ و شکنجه و زندان گشاده میکند و به جهان پیشرفته میرساند. به اسلام یکبار دیگر فرصت داده شد که مهر خود را به تمام بر جامعه ایرانی بزند و اکنون در یک شکست تاریخی که ابعادش از شکست سیاسی، بسیار فراتر میرود سایه فرمانروائیش را از این جامعه و این فرهنگ برمیگیرد. خدمات و صدمات هر چه بوده باشد به جهان امروز و نیازهای یک جمعیت هفتاد میلیونی، و هشتاد درصدش زیر چهل سال، تنها به عنوان یک خاطره تاریخی، بیشترش ناخوشایند، نامربوط است. این جمعیت که جهان امروز را میشناسد، مانند آن نسلهای ایرانی بخود آمده از هجوم عرب، میخواهد به بالاترین درجه انسانیتی که در دسترس است برسد. در آن سدههای نخستین، تا پایگان مذهبی بتواند قدرت انحصاریاش را بر اندیشه استوار کند، ایرانیان به بالاترین انسانیتی که در دسترس بود، به سرچشمههای یونانی، روی آوردند که زمینه فرهنگ اسلامی است ــ با رنگ اسلامی، زرتشتی، مانوی، مهرآئینی، و ساسانی آن. نسل امروز ایرانیان به سرچشمههای فرهنگ غربی روی آورده است و مهلت استوار کردن قدرت انحصاری پایگان مذهبی را بر اندیشه نداده است. اسلام به عنوان یک شیوه تفکر و زندگی برای توده جوان ایرانی هیچ ندارد؛ مذهبیان میباید با بیرون رفتن کامل از عرصه عمومی، بگذارند کم کم به زندگی خصوصی کسانی که به اسلام گرایش دارند برگردد.
زبان ملی مذهبی چنانکه در هر گفتمان پیش میآید بخش بزرگ و موثر آن گفتمان است. این زبانی است که رویهمرفته زبان سیاست ما شده است. ایرانیان از هنگامی که خود را از فرمانروائی اعراب آزاد کردند با اندیشه ملی مذهبی سروکار داشتهاند. سلسلههای ایرانی که از سده نهم از شمال خاوری در سراسر ایران گسترده شدند همه در آرزوی بازگرداندن شکوه ایران ساسانی، ولی شسته در باورهای اسلامی و بیشتر سنی میبودند. زبان ملی مذهبی چنانکه ما بکار میبریم از رخنه روزافزون شیعیگری در جامعه ایرانی برآمد که چهار سدهای از سده شانزدهم، عنصر مسلط فرهنگی بود. ویژگیهای این زبان را به یاری پارهای واژهها و اصطلاحات کلیدی بهتر میتوان دریافت و این واژهها و اصطلاحات کلیدی است که متن سیاست گمراه و خطرناک ما شده است. اگر نیک بنگریم مظلومیت و شهادت و ارزشهای اصیل و هویت اسلامی، همه برگرفته از یک فولکلور هزار و چهار صد ساله و زمینهساز سیاست ایران بودهاند. از این میان ارزشهای اصیل و هویت اسلامی، تازهترند و سوغاتهای تجدد واژگونه جامعه ایرانی به شمار میآیند. در فرهنگ ما، حتا آن زمان که گام در تجدد گذاشتیم، مظلومیت بجای پیروزی، و شهادت بجای فضیلت، و ارزشهای اصیل ــ نام دیگر سنتهای سد پیشرفت ــ به جای خردگرائی نشستهاند. در این وارونگی ارزشها، پیروزی از راه فضیلت را هم زیر سایه شکست مظلومانه میبرند و کمبهاترین مردمان میتوانند به صرف کشته شدن، اگرچه ناخواسته، از قهرمانان پیروزگر در گذرند. نمونههایش در تاریخ بسیار است و اشاره بدانها جز تازه کردن زخمهای کهنه سودی نخواهد داشت. اما از ذکر دو نمونه تازه و رقتآور نمیتوان گذشت. در نخستین ماههای مجلس پنجم که اکثریت آن از ملی مذهبیان دوم خردادی بودند خامنهای به یک دستور، حق قانون اساسی مجلس را در تعیین حقوقدانان شورای نگهبان از آن گرفت. یک نماینده ملی مذهبی پس از وادادن مجلس و رئیس جمهوری با خرسندی آشکاری گفت مجلس گزندی در افکار عمومی ندیده است و مردم به مظلومیت او پی بردهاند. یک ملی مذهبی دیگر در امریکا مدعی شد که مظلومیت ملی مذهبیان سبب شده است که مردم به آنها روی آورند ــ مظلومیت به عنوان نقطه قوت.
این سخنان در واقع تکههائی از سوگنامه یک گرایش فکری است که صد و بیست سالی پیش در جامه “مدرن“ خود زاده شد و چند دههای مجال یافت حرکت تجدد را کند و متوقف کند. ملی مذهبیان اکنون با دستهای تهی از دستاورد و کولبارهای انباشته از مسئولیت، برای خاکسپاری خویش به شنهای داغ صحرای زادگاهشان باز میگردند. دست و پا زنی برای زنده نگهداشتن پندار 1300 ساله “انقلاب“ کربلا در عصر انقلاب ارتباطات که مجال میت (افسانه، پندار) سازی نمیدهد واپسین نشانه زندگی گروههائی است که شانههای لاغر خود را سپر سیلاب پیشرفت کردهاند. بیداران و روشنبینان ایران دیگر نیازی به فرهنگی که یک سرش مظلومیت است با احساس حقبجانبی و طلبکاری نابجای آن، و سر دیگرش شهادت و خونخواری است ندارند. مردم از سیاست خود گشودن گرهگاههای بهروزی و پیشرفت را میخواهند، نه روضهخوانی را. (رهبر یک سازمان ورشکسته آماده به خدمت هر دولت خارجی، در جوار زیارتگاههای عراق سخنرانی سیاسی خود را چنین پایان میدهد: مسلمانها گریه کنید.) اسلامیت خمینی و جمهوریت و اسلامیت ملی مذهبیهای از همه رنگ برای زیست خود نیازمند رژیم آخوندی است که بزرگترین یادمان monument و بزرگترین تابوتی است که توانستند برای خود بسازند.
در سالهای پایانی پادشاهی پهلوی یکی از پژوهشگاههائی که در آن زمان به فراوانی بنیاد میگرفتند در یک بررسی علمی از روحیات ایرانیان به این نتیجه رسیده بود که والاترین ارزشها برای ایرانیان فداکاری است. ما خود در کودکی میدیدیم که همسالانمان در تماشای فیلمها بیش از همه زیر تاثیر فداکاری هنرپیشگان میبودند. این حس فداکاری و ازخودگذشتن برای دیگری ــ یک انسان، یا کشور، یا امر ــ از حس اخلاقی انسان میآید و لازم نیست حتما تا جانفشانی برسد. روحیه مدنی، محترم شمردن حقوق جامعه و افراد آن به درجهای ازخودگذشتگی نیاز دارد. هر جامعهای که ازخودگذشتگی در آن بیشتر پرورش یابد بهتر اداره خواهد شد. ایرانیان با احساس ستایش پسندیدهای که به فداکاری دارند به آسانی ــ و به دستیاری ثواب ــ به شهید و مظلوم پرستی رسیدهاند. تفاوت فداکاری با شهادت در بودن عنصر اخلاقی و نبود عنصر مذهبی است که آن را از حالت طلبکارانه بدر میکند. فداکاری یک عمل اخلاقی است؛ از خویشکاری انسان است و به پاداش نظری ندارد. شهادت برعکس عین طلبکاری است زیرا بنا بر تعریف در راه حق است و شهید را به خدا پیوند میدهد. او عین حق است و حق بجانب بودن کمترین طلبکاری اوست که به میراثبران منتظرش هم میرسد.
در فرهنگ شیعی که در ایران بی دشواری زیاد میتوان ملی مذهبی نیز نامید مظلوم همان جایگاه و گاه بالاتر شهید را دارد. او یک شهید “پاسیو“ است و گریه و دلسوزی بر حال خود را نیز میافزاید. شهید و مظلوم، قربانی و حق بجانباند و از جهانیان طلبکار؛ و کسانی که خود را به آنها میچسبانند بسته به کاراکتر و موقعیت خود میتوانند به نام انتقام و عدالت تا هر درجه بیخردی و بیرحمی برسند. ما خود چه اندازه بابت شهادت و مظلومیت در همین بیست و چند ساله اشتباه کرده و شکست خورده و کشته دادهایم و چه زبالههای انسانی را بر خود مسلط گردانیدهایم و آنها را تا حد هیولاهای انسانی بالا بردهایم؟ به عنوان یک نمونه دیگر همین بس که به خاطرات یکی از این زبالههای انسانی که در اوایل انقلاب به نام جلاد پرنده نامی در جهان یافت بنگرند. چگونه “ابتذال شر“ (به سخن هانا آرنت در “آیشمن در اورشلیم“) از طلبکاری و برحقی و احساس مظلومیت نیرو میگیرد؟ آن حق بجانبی و طلبکاری که از کیش مظلومیت و شهادت برمیآید و تا فرصتی بیابد سیل خون روان میکند در انقلاب و حکومت اسلامی فرصت یافت حقیقت خود را به مردم ما نشان دهد. آن مردم رابطهای میان روضهخوانی و آدمکشی نمییافتند و ناگهان خود را دیدند که به نام مظلومیت و شهادت فریاد مرگ و خون سر میدادند. شاید بسیاری از آنها هنوز رابطهای میان پرستش مظلوم و شکست خورده، و سرنوشت خود به عنوان مردمی که پیاپی شکست خوردهاند نیابند، ولی آن را هم اندک اندک کشف میکنند.
بیشتر کسانی که در این صد ساله با ارتباط به موقعیت کنونی ما، در پی بهرهبرداری از شیعیگری برای پیشبرد امر ملی بودهاند، یا از سر اخلاص چنان باور داشتند، ملی و مذهبی را یک پدیده ایرانی شمردهاند که قدرت ملی ما در آن است، نمیخواستند کار به اینجاها بکشد. آنها مانند بیشتر ایرانیان نمیتوانستند تا پایان گفتار و کردار خود را ببینند. از این خطاها ما همه کردهایم. آنچه چشمپوشی بر نمیدارد بازی کردن فرصتطلبانه با زبان و طرز تفکری است که صد سال و بیشتر برای نشان دادن بیپایگی و زیانآوری خود وقت داشته است. زمان بریدن نهائی از مذهب در سیاست که پایان ملی مذهبی خواهد بود فرارسیده است؛ زمان همه میانهگیریها و نیمه حقیقتها و مجاملهها نیز سررسیده است. اسلام سیاسی و آخوند زمامدار، و ملی مذهبی خوشنیت سادهلوح سودجوی از هر دو سر بارکن ــ همه با هم ــ هر چه داشتهاند به ما عرضه کردهاند؛ هنوز هم سیاست و سخنانشان تکرار همان دوره انقلاب است. ولی با این آدمها و این روحیهها و با اندکی از این و اندکی از ضد آن، نمیباید به بیش از آنچه دوم خرداد توانست برسد چشم داشته باشیم. دوم خرداد واپسین فرصتی بود که مردم ایران با اکثریتهای خردکننده به گرایش ملی مذهبی دادند، که از هیچ بابت نمیتواند گلهای داشته باشد. در انقلاب و حکومت اسلامی هرچه میخواستند بدانها داده شد. با قدرت سیاسی و پشتیبانی عمومیشان، در موقعیتهائی که در تاریخ یکبار هم به دشواری دست میدهد، هر چه خواستند توانستند ــ از جمله نمایش دادن خلاء اخلاقی و سیاسی و اندیشگی خود، که هر سه به هم مربوط است. این اندیشه و سیاست مال چنین منشها و سرشتهائی است. درباره پیوند کاراکتر با موضعگیریهای سیاسی، مانند هر رفتار دیگر انسان، بیش از اینها میتوان گفت.
دین به هر صورت و در هر درجه خود به کار حکومت نمیآید زیرا سرشتش با مصالحه و پذیرفتن مخالف ناسازگار است. در برابر هر آخوند آزادمنشتر میتوان صد آخوند قشری راستآئین نشان داد با گفتاوردها و ارجاعهائی همان اندازه معتبر. اتفاقا اسلام به سبب احکام مشخص خود چه در قرآن و چه در سنت پیامبر از دینهائی است که هیچ آمادگی سازش و مدارا ندارد. بسیاری کوشیدهاند اسلام را با ندیده گرفتن ناسخ و منسوخها و نخواندن متنهای مقدس و چشم بستن بر تاریخ اسلام در همان زمان پیدایشش، با مردمسالاری و پیشرفت و تجدد آشتی دهند. اما به فرض که اسلام بتواند همه چیز برای همه کس باشد، تازه به قول “لوتر“ خود بر تاویل گشاده است ــ و بسیار تاویلها. آنچه ما برای بیرون کشیدن این ملت از نکبت این تازهترین تاویل، نیاز داریم دست و پا زدن در تاویلهای گوناگون یک آئین نیست. ما پایههای اندیشگی استواری میخواهیم که با فراز و فرودهای سیاست و دست بدست شدنهای قدرت، به “قبض و بسط“ نیفتد و دچار تاویلهای این چنینی نشود. میباید سرانجام به آزادی اراده انسانی رسید.
***
اوجگیری تروریسم اسلامی چشمها را بار دیگر به جهان اسلام، از رباط تا بغداد و جاکارتا، برگردانده است، به این سرزمینها که گوئی همه چیز در آنها برای آن ساخته شده است که مردان بر زنان و حکومت کنندگان بر حکومت شوندگان، و توانگران بر تهیدستان خشونت و ستم کنند و گروههائی انگلوار به پیکره اجتماعی بچسبند و علم در آتش آموزه دینی بخشگد، پرسش دیرینه باز پیش کشیده میشود: آیا اسلام با دمکراسی لیبرال، با تجدد و نوگری اصلا سازگاری دارد؟ اسلامیهای بنیادگرا در کشورهائی مانند ایران که فشار مردم و افکار عمومی جهانی در سیاستها وزنی دارد، بسیار از دمکراسی و حقوق بشر اسلامی که گویا از صورتهای جهانروای آن فرایافتها واقعیتر است سخن میگویند. در ایران و پارهای کشورهای اسلامی از نیمه دوم سده نوزدهم بخش عمده انرژی انتلکتوئل صرف آن شده است که از اسلام، تجدد و دمکراسی و حقوق بشر بدرآورند. در متنهای مذهبی و تاریخ اسلام همه گونه دخل و تصرف گزینشی و بسته به میل خود کردهاند تا آن تعریف مناسب که اسلام را با باززائی (رنسانس) و روشنگری همنوا، بلکه هماهنگ جلوه دهند و به کرسی بنشانند. در ایران گروهی از هواداران این نظر که روشنفکران اسلامی نامیده میشوند بخشی از دستگاه حکومتی بشمار میآید و با دشواریهای هر روزه مثلا آشتی دادن گفتگوی تمدنها با فتوای کشتن سلمان رشدی، که از نظرشان اشکالی ندارد جز آنکه فعلا عملی نیست، دست و پنجه نرم میکنند.
این مناظر هیچ تازه نیست. اروپائیان صدها سال، از سده دوازدهم (که یک دوران روشنگری کوچک به خود دید) تا همین سده ــ برای سختجانترهاشان ــ دچار همین کشمکشها بودهاند. آنان نیز نمیتوانستند به آسانی، خودمختاری و مسئولیت انسان را بپذیرند و اندیشه را از بایست و نبایستهای ایمان مذهبی آزاد سازند. آنان نیز هویت خویش را در فرهنگ مذهبیشان میدیدند و آن فرهنگ را تغییرناپذیر و مطلق میشمردند. سه اصلی که اروپا برای از نوساختن خود بکار گرفت ــ خردگرائی، آزادی و کمالپذیری ــ برای بیشتر اروپائیان نیز تا مدتها دور از ذهن میبود. مگر میشد انسان نادان ناتوان گنهکار را در برابر مشیت خداوند که هر دقیقه زندگی او را مقدر کرده است و آنها را که خواسته بالا برده است و آنها را که نخواسته بر زمین زده است، در شمار آورد و او را دارای اراده آزاد و خردی دانست که نه تنها رازهای هستی را در مییابد بلکه از آن برای تسلط بر جهان هستی و بازآفریدن آن کمک میگیرد؟ اروپائیان تکنولوژیاش را نداشتند و فرایند دگرگونی فرهنگیشان به سدهها کشید. جامعههای اسلامی دستخوش یک گردباد ارتباطیاند و زمانشان به دههها و نه سدهها اندازه گرفته میشود. آنها هر چه بکنند نمیتوانند از این شبکه ارتباطی که عملا همه کس را به همه کس میپیوندد بیرون بمانند. دامنه تاثیر جهان بیرون بر آنها ربطی چندان به آنچه دلشان میخواهد ندارد. چنانکه در همه جا دیده شده است، هیچ دیواری در میان فرهنگها بر پا نمیماند. دادوستد فرهنگها به سود فرهنگ برتر جریان مییابد و فرهنگی را که نیروی زندگیاش کاستی گرفته خواه ناخواه و دیر یا زود به راه میاندازد.
دگرگونی آمده است و بیشتر میآید و ایستادگی سنتگرایان تنها هزینههای دگرگونی را بالاتر میبرد. موضوع این است که آیا دگرگونی را میتوان از خود سنتهای جامعه رو به انحطاط بیرون کشید یا میباید طرحی نو درانداخت؟ (انحطاط جامعههای اسلامی را بیش از همه خود رهبران جنبشهای فرهنگی و سیاسی کشورهای اسلامی از دویست سال پیش، از ناپلئون در مصر و روسها در قفقاز، گفتهاند). در 1948 آرنولد توینبی که از فیلسوفان نامدار تاریخ است با بکار گرفتن اصطلاحات دوران رویاروئی یهودیان با امپراتوری روم (صد ساله پیش و پس از میلاد) مسلمانان را به دو بخش کرد: آتشنهادان zealot و “هرودگرایان“ (هرود بزرگ پادشاه یهود و متحد رومیان.) آتشنهاد کسی است که از ناشناخته در مانوس پناه میجوید. هنگامی که خود را در نبرد با بیگانهای که تاکتیکهای برتر و سلاحهای تازه سهمگینتر دارد بازنده مییابد شیوه سنتی جنگیاش را با سختگیری بیشتر عینا بکار میبرد. هرودگرا بر این باور است که بهترین نگهبان در برابر خطر ناشناخته، چیرگی بر رازهای آن است. او هنگامی که با هماوردی کاردانتر و با سلاح بهتر روبرو میشود شیوه جنگ سنتیاش را وامینهد و با فراگرفتن تاکتیکها و سلاحهای دشمنش با او میجنگد. یک پژوهشگر ایرانی رهیافت approach نخست را بازتولید reproductivism و دومی را جهانروائی universalism نامیده است و بومیگری nativasm را نیز بر آن دو افزوده است.(2) بازتولید، کوشش برای بازگشت به عصر طلائی اسلام است که چون یکبار بوده است باز میتواند باشد و نیاز به جهاد و شهادت دارد. جهانروائی، تسلط بر اسباب پیشرفت غرب است که رو نهادن به تمدن غربی معنی میدهد. بومیگری در میانه است، هم یک اسلام نیرومند میخواهد هم یک دمکراسی نیرومند. از مانندهای بازرگان تا خاتمی و سروش و همفکرانشان در کشورهای عربی، هواداران این رهیافت سوم، در پویش “عصر طلائی“ اسلام، آن را بیشتر به عنوان یک مایه الهام تلقی میکنند و در پی یک جامعه اسلامی گشادهتر و عقلانیترند.
جهان اسلامی، که اصطلاحی بطور روزافزون بیمعنی است ولی برای راحتی بکار میرود، دویست سالی است این سه رهیافت را آزموده است و اکنون میتواند تنها از این سربلند باشد که از نظر سطح امروزی تمدن در ردیف بالاتر از افریقا قرار دارد. پیشرفتهترین جامعههای اسلامی را پس از این دوران طولانی رویاروئی و سازگاری با غرب در میان “هرودگرایان“ یا جهانروائیان میتوان یافت. ولی آنها نیز در دریافت و کاربرد آن سه رهیافت در محدوده باورها و عادتهای سنتی خود ماندهاند: خردگرائی را به گرفتن تکنولوژی، و آزادی را بی حقوق بشر، و کمالپذیری را در همانندیهای ظاهری به غرب شناختهاند. ترکیه و ایران و مصر که پیشاهنگان این رهیافت بودهاند در عمل نشان دادهاند که در واقع از روایت دیگری از همان بومیگرائی ــ سازگار کردن اسلام با تمدن غربی که بزودی به سازگارکردن تمدن غربی با اسلام تبدیل شد ــ پیروی کردهاند. در ترکیه، لایههای پیشرفته و امروزی شده جامعه تنها به بهای زیرپا گذاشتن حقوق قوم کرد و به نیروی ارتش میتوانند برتری خود را بر اسلامگرایان نگهدارند. در مصر، دیکتاتوری در جامه دمکراسی به بهای دادن امتیازات سنگین به اسلامگرائی، اگر نه اسلامگرایان، میتواند برتری گروههای ممتاز و وضع موجود را به هزینه تودههای بینوا و ناآگاه نگهدارد. در ایران، گروههای ممتاز با بستن راه فعالیت بر هر نیروی مستقل سیاسی مگر آخوندها و اسلامگرایان ــ سیاستی که در عموم کشورهای اسلامی دیگر کم و بیش اجرا شده است و میشود ــ انحصار خود را بر اقتصاد و سیاست نگهداشتند تا جائی که دیگر نتوانستند؛ و گرگی که پرورده بودند آنها و کشور را درید. (تفاوت ایران با دیگر کشورهای اسلامی در این زمینه آن بود که گروههای ممتاز کنترل کمتری بر روحانیت داشتند). در هیچ یک از سه کشور، و در بقیه جهان اسلامی نیز، آن گام قطعی برای تابوزدائی از بحث درباره دین که راز اصلی درآمدن اروپائیان از جامعه سنتی به جامعه مدرن بود برداشته نشده است.
پیروزی خیرهکننده انقلاب اسلامی در ایران که “آواز قو“ی اسلام سیاسی است، جهش تازهای به اسلام داد که دامنه تاثیرش تا 11 سپتامبر 2001 و دورتر از آن کشید. ولی در شکست این انقلاب است که جهان اسلامی میتواند رستگاری خود را بجوید. آتش نهادان توینبی فرصتی را بالاتر از چنگ انداختن بر پیکر و روان کشوری مانند ایران به خواب نمیتوانستند ببینند. بهمن 1357/1379 برای اسلامیان، قادسیه دومی بشمار میرفت. نگاهی به منظره بیزارکننده و هراسآور آنچه پیروزی در انقلاب با ایران و با خود اسلام سیاسی، حتا اسلام، کرده است ناچار به ارزیابی دوباره رهیافتهای بازتولید و بومیگرائی کمک میکند. هر راه وارد کردن جامعههای اسلامی به جهان امروز (وارد کردن به معنی نشستن بر خوان و نه ریزه خواری آن) که پایهاش بر خود اسلام باشد، خواه به تعبیر بنیادگرایانه و خواه به تعبیر لیبرالتر، از نگریستن به تجربههای دویست ساله جهان اسلام، بویژه ایران که غنیترین تجربهها را داشته است، ناگزیر خواهد بود. کوشش برای بازگشت به عصر طلائی اسلام (چه ده ساله مدینه و چه یک دو نسل نخستینی جهانگشائیها) در ایران و افغانستان و سودان به چنان بنبستهای فاجعهآمیزی انجامیده است که دیگر جز اسلامیان دو آتشه حاشیهای، هر چند در تودههای میلیونیشان، جای تردید برای کسی نمیگذارد. آنچه برای اسلامگرایان میماند میانهرو شدن است و کندوکاو در تاریخ و ادبیات مذهبی برای تعبیر متفاوت و دمکراتیکتری از اسلام. آنها میتوانند با چشم بستن بر بخش مدنی و بسیار مهمتر قرآن و سنت خود پیامبر اسلام، هر چه بخواهند صرفا بر بخش مکی قرآن (بخش دوران آزار و پیگرد و بیبهرگی از قدرت) و به موارد رواداری و ارفاق و مصالحه در دورههائی از تاریخ کشورها و امپراتوریهای اسلامی، که بستگی به اوضاع و احوال داشتند، استناد کنند و ضرورت پیش آمدن با زمان را، در عین باور داشتن به پارهای اصول حیاتی تغییرناپذیر، چاشنی استدلالات خود سازند. این رهیافت اگر هم توانسته در جاهائی نیروی سیاسی لازم را بسیج کند سرانجام در برابر آشتی دادن آشتیناپذیر و گشودن مسئله ناگشودنی دگرگونی در برابر تقدس به شکست افتاده است.
به عنوان راهحلی برای برطرف کردن واپسماندگی صدها ساله جامعههای اسلامی، طرح بومیگرائی همان بنبستی را در بر دارد که ناکجاآباد متعصبان و آتش نهادان. اگر تجدد یا مدرنیته نیز ریشههایش را در آموزه doctrine های مذهبی میجوید خود را از اصل نفی کرده است. اسلام کمتر از هر دین بزرگ دیگر جا برای این درهمآمیختنها میگذارد؛ هم بایست و نبایستهای تفصیلیتری دارد، و هم برخلاف دینهای بزرگ دیگر سرگذشت روزانه پیامبر و تاریخ سالهای شکل دهندهاش به دقت نوشته آمده است ــ بخشی از خود قرآن و تاریخ شگرف طبری و سیره رسولالله که به عنوان سنت پبغمبر و در کنار قرآن، منابع شریعت از نظر شیعیان و سنیان است. اختلافات مسلمانان که از فردای مرگ محمد درگرفت بر سر قدرت و جانشینی بود که تعبیرات متفاوت از حقایق مطلق را به یاری گرفتند. یک دین جهانی که به هزارهها بکشد بر تعبیرات گوناگون و متضاد گشاده است. هر نسل آنچه بتواند با آن میکند و هیچ تعبیر یا تاویلی نمیتواند و نتوانسته است در یک نظام اعتقادی مطلق دعوی برتری همیشگی کند. برتری تعبیرهای گوناگون بستگی به قدرتی داشته است که توانستهاند در زمانهای معین پشت سر خود گردآورند. روشنفکران اسلامی ممکن است بگویند که به یاری عقل که منبع دیگر شریعت است میتوان از میان احکام ناسخ و منسوخ و رویدادها و سخنانی که همه حجتاند ولی به سبب اوضاع و احوال گوناگون در نقطه مقابل هم قرار دارند؛ و به رغم گفتار و کردار خود پیغمبر اسلام، بهترین تعبیرها را بیرون کشید. ولی گرفتاری اصلی در مفهوم عقل بوده است. عقل و علم در دین همان معنی را نمیدهد که برای آموزگاران یونانی اندیشهوران اسلامی میداشت و اروپائیان در دوران باززائی به آن بازگشتند. “علم“ کلام که به فلسفه یونانی در جامه اسلامیاش گفته میشود، پیش از همه عقل اسلامی را از عقل خودمختار شکافنده و ویران کننده و سازنده یونانی جدا کرد و بدان منشاء ایمانی و در نتیجه الهی داد. روشنفکر اسلامی که صرفا سیاست نورزد و در پی یک راهحل عقلائی برای مسئلهای باشد که عقل و علم برنمیدارد، دیر یا زود به همانجا خواهد رسید که اندیشهوران مسیحی بسیار پیش از او رسیدند: جدا کردن قلمرو عقل و علم از ایمان؛ و آزادکردن جامعه از زنجیر تعبد؛ و رهانیدن دین از گرفتاریهای امور پیوسته دگرگونشونده، بویژه سیاست و حکومت که هیچ چیز را پاکیزه نمیگذارد.
با سخنان کلی و فریبنده که میباید فرهنگ و هویت را نگهداشت و از غرب آنچه را به کار میآید گرفت چیزی حل نمیشود. از ترقیخواهی مشروطه تا ارتجاع بنیادگرائی همه همین را گفتهاند. باید روشن کرد که چه را میباید گرفت و چه را نگهداشت و به چه منظوری؟ آیا ما میخواهیم علم و تکنولوژی غرب را بگیریم، آنهم تا جائی که به “هویت“ ما آسیبی نزند (در واقع نظام ارزشهای مستقر و سودهای پاگیر پشت سر آنها را تهدید نکند و تنها اجازه دهد که انحصارطلبان از دینی و غیردینی با کارائی بیشتری از امتیازات خود دفاع کنند) و یا در پی دگرگون کردن خود هستیم که ناچار “هویت“ ما را نیز در مفهوم کهنهاش دگرگون خواهد کرد؟ آیا میخواهیم وارد کنندگان کوچک فراوردههای غرب بمانیم یا توانائی آن را پیدا کنیم که در فرایندی که نتیجهاش برتری فزاینده غرب در همه زمینهها از جمله اخلاق و معنویات است شرکت جوئیم (در کدام جامعه اسلامی ، بویژه در بخش شیعی آن، از اخلاق و معنویات میتوان سخن گفت؟) آیا گرفتن از غرب به معنی رویاروئی موثرتر با یک دشمن است یا رسیدن به یک همراه که بیشتر راه را برای ما کوبیده است و تا چشم کار میکند میباید از درست و نادرستهایش آموخت و عبرت گرفت؟ آیا غرب برای ما تنها همان قدرت استعماری است که از سده نوزدهم در پی تصرف سرزمین و تاراج منابع ما برآمد یا خاستگاه بزرگترین تمدنی هم هست که انسان تاکنون توانسته است بنیاد گذارد و به پدیدههای جنگ و تسلط نیز ابعاد بیسابقه داده است؟
چنین گزینشهائی اگر برای دگرگون کردن جامعه بسته سنتی، و نه دفاع از آن باشد بدین معنی است که دیگر همانکه بودهایم نباشیم و بتوانیم مستقل بیندیشیم. مستقل اندیشیدن، انتلکتوئل را در صورت سده هژدهمی فلسفی philosophe،اش به میدان اندیشه و عمل آورد که دیگر روشنفکر مذهبی نبود (این سنت در واقع با اسپینوزا و اراسموس هلندی آغاز شد و هلندیان بودند که “عصر جدید“ جامعه بورژوازی شهروندی را در سده هفدهم آغاز کردند). از آن انتلکتوئلها بیشتری خداشناس بودند. از آن پس نیز آزاداندیشی با خداشناسی لزوما منافاتی نداشته است؛ ولی بستگیهای فرهنگی یا عاطفی به مذهب هر چه بیشتر به بخش معنوی و اخلاقی زندگی انسان انتقال یافته است و عرصه سیاسی و مدنی را عناصر دیگری که از پایههای اصلی جهانبینی غربی ــ خردگرائی، آزادی، و کمالپذیری ــ آمده هر چه بیشتر فراگرفته است. شگرد ریاکارانه اسلامیان در آن است که همه تکیه خود را بر عرصه معنوی و اخلاقی میگذارند، ولی کاری مهمتر از پرداختن به عرصههای مدنی و سیاسی نمیشناسند ــ درست برعکس عرفیگرایان (سکولاریست) که در گفتار و کردار بر عرصههای مدنی و سیاسی تاکید دارند.
در دفاع از اسلامیان میباید گفت که فضای قانونگزاری و فعالیت سیاسی از عنصر معنوی و اخلاقی تهی نیست و این عرصهها را از هم نمیتوان بکلی جدا کرد. ولی چه در معنویات و اخلاق و چه در سیاست و امور مدنی میباید دید که تکیه بر چیست؛ بر یقین و ایمان و حقایق جاودانی است که زندگانی فرد و جامعه را سامان میدهد، یا بر خرد نقاد خودمختاری است که میتواند شک کند و خود به حقایقی برسد که در یک اوضاع و احوال معین میتوان رسید؛ بر اراده آزادی است که تن به هیچ بندگی نمیدهد، یا از روی یک مشیت ناشناخته و ناگزیر، نیکی میکند به امید پاداش آن جهانی، و بدی میکند به امید آمرزش؛ بر نگرش ایستائی است که آنچه را یکبار گفته شده یا بجا آمده برای همیشه بهترین میداند، یا هر دستاوردی را مرحلهای در مسیر پیشرفت و بهتر شدن میبیند که پایانپذیر نیست؟ تنها قانونگزاری و فعالیت سیاسی نیست که در فضای سیاسی و اخلاقی صورت میپذیرد. معنویات و اخلاق نیز در فضای مدنی و سیاسی شکل میگیرند و در قالب توصیهها و هنجارها و دستورعملها میآیند. روابط سیاسی و مدنی که بر جامعههائی مانند ایران و افغانستان و پاکستان و هر کشور اسلامی دیگر جاری است مسئول سطح پائین معنوی و اخلاقی در این جامعههاست ــ هر کدام در طبقهبندی سرافکنده خودشان. اسلام را با شیوه حکومت و فلسفه سیاسی درهمآمیختن، مسئولیت ستمی را که هر روز در این کشورها، کمتر و بیشتر، بر کودکان و زنان و همه فرودستان میرود و در بسیاری موارد در حد غیرانسانی است، بر دوش دین میاندازد. دفاع از جداکردن دین از حکومت و بیرون بردنش از عرصههای مدنی و سیاسی، در واقع خدمتی به دین است که تا آنجا که بتوان دید به مردمان بیشمار کمک میکند که با هم خوشرفتاری کنند و در برابر مصائب شکیبا باشند. احساس مذهبی بخشی از طبیعت انسانی است و حتا کسانی که مذهب مشخصی ندارند در تجربه نزدیک با عشق و مرگ، در خود به آن پیمیبرند. این احساس مذهبی هنگامی که بهانه فرمانروائی مردمانی برهنه از هر ملاحظه اخلاقی باشد و با کارد بسیجی و گلوله پاسدار برقرار بماند چه حالی پیدا خواهد کرد؟
پاسخ پرسش دیرینه اسلام با تجدد هنوز بیشتر نه است. در آینده قابل پیشبینی شمار اندکی از جامعههای اسلامی خواهند توانست چنان نو شوند که به دمکراسی لیبرال برسند. بخت کشورهای عربی بویژه زیاد نیست زیرا زندگیشان بیشتر زیر سایه گذشته رفته است و بسیار کمتر از ما میتوانند آن گذشته را به چشم انتقادی بنگرند و به همین دلیل بیش از ما دچار عوالم توطئهاند. تاریخ ــ یک دوره معین تاریخی، آنهم در صورت اسطورهای همهاش پسندیده و آرمانی ــ در آنها حضور بیشتری دارد؛ و زبان عربی، زبان قرآن، بر اندیشه آنها زنجیرهای سنگین بسته است. کار بر عرب زبان حتا از ما که میباید پیوسته با محدودیتهای دلاویز زبان خود دست به گریبان باشیم دشوارتر است. زبان بر آنها مفاهیم و شیوه اندیشیدن را تحمیل میکند، چنانکه در میان بسیاری از جامعه شناسان نیز میتوان یافت که زبان تخصصی یا “ژارگون“شان تنها یک دستگاه به رشته درآوردن و انتقال اندیشه نیست، خود اندیشه است و موج موج مدهای روز میآورد. قرآن برای عرب زبان چنان زبانی است. اگر ما در برابر زبان سعدی و حافظ میباید هر دم بر اندیشه خود لگام بزنیم و جلو گسترش واژگان vocabulaire خود را بگیریم، حال عربان را در برابر زبان قرآن میتوان تصور کرد. در اینجا کوششها و تاثیر درازمدت روشنفکران عرب را که عموما از کشورهای خود مهجورند و بیشتر به زبانهای دیگر مینویسند نمیباید نادیده گرفت. آنها برخلاف روشنفکران ایرانی با خطر کشته شدن به دست مردم و “جامعه مدنی“ روبرویند!
تا جامعههای اسلامی نتوانند به این پرسشها پاسخ درستش را بدهند که چه را میخواهند از غرب بگیرند و چه را واگذارند و چرا میخواهند به این دگرگونی تن در دهند حال و روزشان همینها خواهد بود که داشته و دارند ــ از سر گذراندن دگرگونی ناگزیر با بیشترین هزینه و درد؛ همواره بسیار کمتر و دیرتر از آنچه میباید؛ و پیوسته واپستر افتادن از کاروانی که آنان را خواه ناخواه و افتانوخیزان به دنبال خود میکشد. طرفه آن است که ایران، سرزمین بزرگترین پیروزی بنیادگرایان و آتش نهادان، بیش از هر کشور دیگر اسلامی بخت یافتن پاسخ آن پرسش دیرینه را دارد.
***
نزدیک شدن بخشی از حکومت اسلامی به مردم در پیکار قدرتش با بخش قدرتمند الیگارشی آخوندی به اصلاحگری و روشنفکری اسلامی اعتباری بخشید که در پرتو تجربه انقلاب اسلامی از دست داده بود. مردمی که به تغییرات ناگهانی با تردید مینگرند امیدی یافتند که جایگزین اسلامی بهتری برای رژیم پیدا میشود و به دلیل نزدیکی با الیگارشی، بیمقاومت زیاد قدرت را در دست میگیرد. پدیدار شدن یک چالش اسلامی در برابر حکومت آخوندی، تحولی برخاسته از خود اسلام سیاسی بود و میشد انتظارش را داشت. از هنگامی که اروپائیان پیاپی لشگریان اسلام را شکست دادند در جهان اسلامی به چارهجوئی افتادند. نخستین واکنش، طبعا، بیشتر چسبیدن به گذشته بود که تا پایان سده بیستم کشید و هنوز نیروی برانگیزاننده تروریسم اسلامی است. رهبران و اندیشهمندان اسلامی که تصور کمترین اشکالی را در نظام اعتقادات خود نمیکردند مسئله را در دور افتادن مسلمانان از اسلام دیدند: مسلمانان تا وقتی واقعا مسلمان بودند پیروز میشدند (نمونهاش سپاهیان عرب که به وعده تاراج راه افتادند و در میان خود دویست تن نداشتند که آیهای از قرآن بدانند) و شکست میخورند چون از اسلام دور افتادهاند. جنبشهای احیای دینی نیز که با لشگرکشی قبیلهای وهابی در عربستان سده هژدهم آغاز شد و پس از شکست آن و شکست جنبش مهدی در سودان صد سال بعد، به رهبری روشنفکران اسلامی ادامه یافت جملگی در پی یافتن چاره واپسماندگی اسلام از درون خود اسلام بودهاند که با همه ناممکن بودن، راه دیگری ندارد. اگر بخواهند اسلام را به یاری عناصر غیراسلامی اصلاح کنند دیگر اسلام نخواهد بود.
جنبشهای احیای دینی revivalism را به نامهای گوناگون میشناسند، از وهابی و سلفی و بنیادگرا. احیائیان وهابی در آغاز با بکارگرفتن ابزارهای غربی نیز مخالفت مینمودند زیرا در دوره محمد وجود نداشتهاند. احیائیان بعدی، رادیکالها یا بنیادگرایان (سلفی در عربی) بودند، دنبالهروان سید جمالالدین افغانی یا اسدآبادی (بسته به موقعیت) که روشنفکرانی از طبقه متوسط بودند و سرانشان، سعید قطب و رشید رضای مصری، مودودی پاکستانی، و شریعتی و خمینی از ایران، در اجرای برنامه انقلابی خود و در دست گرفتن قدرت برای برقراری دوباره عصر طلائی اسلام و حاکمیت خداوند، مخالفتی با گرفتن علوم و تکنولوژی باختری نداشتند. مودودی بنبست اندیشگی احیائیان “مدرن“ را به خوبی در این سخن خود نشان میدهد: “علم نوین نه بر هیچ نظرگاه فلسفی ویژهای پایهگذاری شده بود و نه یک مجموعه ارزشها را پیش میآورد و نه مستلزم رویکردی از سوی مسلمانان بود که در ایمان آنها مداخلهای کند“ ــ که کندن میوه از درخت است و به پیش و پس از آن کاری نداشتن. موج تازه احیاگری، لیبرالهای اسلامیاند که واکنشی به شکست بنیادگرائی به شمار میروند و میکوشند اسلام را با دیدگاههای فلسفی غرب و مجموعه ارزشهای آن آشتی دهند. ولی در این نکته با مودودی هم عقیدهاند که اینهمه مداخلهای در ایمان مسلمانان نمیکند. از احیاگران تا رادیکالها و لیبرالهای اسلامی همه از آبشخور غرب نوشیدهاند و عناصری از ناسیونالیسم و سوسیالیسم اروپای سده نوزدهم و فاشیسم و دمکراسی لیبرال و پسامدرنیسم و جهانسومگرائی چپ شیک اروپای سده بیستم گرفتهاند. با همه پافشاری بنیادگرایان ــ و پسامدرنیستها ــ شکاف میان فرهنگها چندان هم پر نشدنی نیست.
در ایران بیش از صد سال اسلامیان گوناگون پاسخ مسئله ملی را، که تجدد بود و آنها نمیتوانستند بپذیرند، در اسلامهای گوناگون خود نشان کردند؛ تا توانستند در انقلابی که از نظرشان نزدیک به کمال بود و جائی برای بیشتر خواستن نمیگذاشت (از شور و شوق ملی که به پرستش نزدیک شد، و احساسات موافق جهانی که به شیفتگی رسید) اسلامیترین اسلامیان را فرمانروای کشور سازند. این یک فرصت تاریخی بود که به اسلامیان داده شد که حقیقت اسلام را به عنوان یک شیوه کشورداری تجربه کنند و به جهانیان نشان دهند. اکنون پس از یک نسل که رنگ و بوی تند حکومت اسلامی از نوع کامل آخوندی آن، چنان همه جا را برداشته است که دیگر چشم و گوشی را بسته نمیتوان داشت جز این چه انتظاری است که اسلامیان پیشین یا به هم برآیند و یا از پایان کار به هراس افتند و در اندیشه خود بازنگری کنند، و چه آسانتر و مطمئنتر از آنکه از همان جایگاه و با همان زبان، به دگرگون کردن مسیری که پایان فاجعهبارش هم اکنون نمایان شده است پردازند؟ رابطه میان اندیشه با قدرت سیاسی، اندیشهای که جوانه میزند و به تدریج بر گفتمان و نظام سیاسی چیره میشود، کتابهای بیشمار را در تاریخ فلسفه سیاسی پر کرده است. همین رابطه در میان قدرت با اندیشه سیاسی است. نظام سیاسی میتواند تا مدتها اندیشه را، حتا اگر جز پوستهای از آن نمانده باشد، بر گفتمان مسلط سازد. در جمهوری اسلامی آسانتر از همه در چهارچوب اسلام میشود از اصلاحگری تا مخالفت آشکار را بیان کرد.
سرتاسر بحث مذهب را در ایران میتوان (و اگر در پی چاره عملی هستیم میباید) از این دو گزاره proposition آغاز کرد: نخست، با همه اصول ثابتی که در اسلام مانند هر دینی هست، تا آنجا که به مردم و جریان زندگی ارتباط دارد گونهها و برداشتها و تعبیرات فراوان از اسلام میتوان داشت و داشتهاند. ما با یک اسلام، و هر دین دیگری، سروکار نداریم ــ “جنگ هفتاد و دو ملت“ است همه از مواضع جاودانی و تغییرناپذیر و یگانه. دوم، این آرایش نیروها در جامعه است که برداشت از اسلام و در واقع کارکرد آن را تعیین میکند. درست است که اسلام میتواند در زمانهائی آرایش نیروها را دگرگون سازد، ولی باز این عامل سیاست است که بر اسلام تاثیر میگذارد. هنگامی که جامعهای به بنبست میرسد به بسیاری اندیشههای افراطی میدان میدهد. در شکست سیاست است که اسلام سیاسی فرصت برهمزدن تعادل نیروها را به سود خود به دست میآورد. ایرانیان عموما مسلمان و شیعی هستند. اینکه چگونه مسلمان و شیعی هستند بستگی به اوضاع و احوال داشته است و دارد. رفتار تاریخی مردم ایران با اسلام بیش از آنکه در قلمرو الهیات بوده باشد در قلمرو روانشناسی و فو |