فصل چهارم: بازخوانی اندیشه و سیاست ایران در تبعید

ایران سال 1356- 1357، ایران سال صفر، شرایطی داشت که اهتمام همگانی را برای محو و تخریب همه جانبه جامعه، فرهنگ، سیاست و اقتصاد ملی كه در بیش از هفت دهه تلاش و فعالیت بدست آمده بود و آرام آرام با شناخت ضعف ها و كمبودها، می توانست اصلاح و تكمیل شود، در دستور کار خود قرار داده بود؛ وضعیتی که به درستی همایون از آن اینگونه سخن می گوید:«انقلابات در جامعه های بیمار به بن بست رسیده روی می دهند و با تندترین شعارها و به رهبری افراطی ترین عناصر به پیروزی می رسند...» واقعیتی که در حوادث و رویدادهای سالهای 1356 تا 58 و سالهای بعد تائید شد. در این شرایط لازم است به همراه داریوش همایون از سر تأمل عقلانی و دقت واقعگرایی در حادثه ای که رخ داده بود، نگریسته شود و راه پرسنگلاخ آینده کشور از میان دلتنگی های بنیادگرایی و چپرویهای به بن بست رسیده، هموار گردد.
درسال صفر ایران ، سال 1357 خورشیدی، ورقی دیگر از زندگی داریوش همایون گشوده شد؛ ورقی كه سطر اول آن را دولت پادشاهی نگاشت و او را كه با جدیت تمام در اصلاح مفاسد و خلاهای ساختاری كوشیده بود ناخردمندانه به بند كشید؛ همایون از آن روزها روایت می كند:« حوالی یک و دو صبح ۱۶ آبان ۵۷ ، ماموران حکومت نظامی همایون را از خواب بیدار و بازداشت نموده و به پادگان جمشیدیه بردند. بسیاری از وزیران و مسئولان پیشین کشور را همانشب به آن بازداشتگاه انتقال دادند. تا زمامداری بختیار مقامات پیشین زندانی شده صرفا به استناد ماده پنج حکومت نظامی و بدون هیچ اتهام بازداشت بودند. در دولت بختیار بود که تصمیم به محاکمه شان گرفته شد و بازجویی ها شروع شد. برخلاف بسیاری که به بازجویی تن دادند "خود من هیچ پاسخی ندادم و گفتم که اول باید ببینم که به چه مناسبت من اینجا هستم و تفاوت شخصی که آن ور میز نشسته با من چیست؟ می گفتم که تنها تفاوت ما این است که شماها می توانید از اینجا بیرون بروید و من نمی توانم. والا معلوم نیست که من اصلا گناهم چیست و شما به چه حق دارید از من بازجویی می کنید."در آن سه ماه همایون در سلول انفرادی خود کاری جز اندیشیدن و خواندن نداشت. تا شب ۲۲ بهمن که پلیدی پنهان در سرداب سده ها در پرتو بدرِ هرج و مرج، پرچمِ جهل بدست و آیه خشم بر لب شهر را گرفت. آن شب، خرد تنها تر ازهمیشه از اشکوبه ای بلند به خیابانهای پر جنون می نگریست. همچنانکه تا امروز.
پادگان جمشیدیه ، قرارگاه دژبان تهران بود و افزون بر صاحب منصبان کشوری ، چند صد افسر و همافر و درجه دار و سرباز خاطی و نامنضبط را نیز در آن گردآورده بودند. شامگاه ۲۲ بهمن که نوبت به تاراج سربازخانه ها رسید و درهای جمشیدیه را گشودند ، همایون نیز گریخت. در مه توهم پیروزی بر استبداد کسی با کسی کاری نداشت. ریش و عینک هم یاری کردند و راحت او را به خانه رساندند. همایون فقط آن شب را در خانه اش گذراند...یکی دو ماه اول زندگی همایون در پاریس به دیدار دوستان و بستگان گذشت. بعد قلم در دست گرفت و نوشت و نوشت. حاصل کار ، کتابِ "دیروز و فردا ـ سه گفتار درباره ایران انقلابی" بود که سر انجام در ماه های آخر ۱۹۸۱ منتشر شد. کتابی در ۱۵۰ صفحه که تا امروز ـ و تا آن روز که آخرین خواننده آنرا بخواند ـ بی تردید بهترین کتابی است که درباره ی انقلاب اسلامی و علل آن نوشته شده است: روان و بی هیچ تعصب و از زبان شاهدِ بینا و بی ریای رویداد ها و با صراحت تیغی که تا آنسوی استخوان سفر می کند. تصویری که همایون در سه گفتار کتاب ( کمبودهای استراتژی توسعه ایران ۵۷ ـ ۱۳۳۲ ، زمینه های انقلاب ایران ، نگاهی به گذشته برای ساختن آینده ) از ایران و ایرانی ارائه می دهد پس از گذشت بیست و سه سال حتا گردی بر چهره نگرفته است... همایون اوایل ۸۲ به ایالات متحده رفت تا معاونت بنیاد دوستی ایران و آمریکا را که به همت و سرمایه دوست دیرینش بهمن باتمانقلیچ به راه افتاده بود بر عهده گیرد. آن بنیاد کار سیاسی نمی کرد و فعالیتهایش بیشتر یک انجمن خیریه را تداعی می کرد. بنیاد کلاس های زبان فارسی برپا کرد، تعدادی بورس تحصیلی به دانشجویان ایرانی داد و با فرستادن وکیل به گروهی ایرانی پناهنده در پاکستان کمک هایی نمود. تا ۱۹۸۶ که مشکل مالی بنیاد را از پا انداخت همایون در آنجا همچنان مشغول کار بود ، در عین حال که همایون به خصلت همواره مرد چند میدان بودن ، کار سیاسی را نیز از دست ننهاده بود.
با پایان کار آن بنیاد همایون به پاریس برگشت. چند ماه بعد به دعوت دکتر منوچهر گنجی که رادیویی برپا ساخته بود گفتار هایی برای رادیو نوشت و این همکاری ادامه یافت. "" از نیمه سال ۸۶ تا سال ۹۰ سه سال و نیم این گفتارها را می نوشتم. تقریبا هفته ای شش گفتار می نوشتم و با فاکس می فرستادم. گفتار های کوتاهی بود ولی همه در زمینه مسایل روز و خیلی گزنده، خیلی گوشه دار. "افزون بر آن گهگاه مقالات همایون را در کیهان لندن هم می شد خواند. تا اینکه کیهان مقاله ای از او ، که در واقع پاسخی به سرمقاله بود ، را چاپ نکرد. پس از آن همایون دیگر مقاله ای برای کیهان نفرستاد و روی به نیمروز آورد.»(من و روزگارم)
اما در زمینه های اندیشه ورزی و صحنه های سیاست، داریوش همایون فعالتر از گذشته به آسیب شناسی كنشهای گذشته پرداخت و از اندیشه هایی كه راهبرد ایران به سال صفر شده بودند، سخن گفت و با سنجش افكار چپ و راست كه بدون توجه به امور عینی، از پشت ذهنیت ابتر و عقیم به حوادث و رویدادها نگریسته بودند، جریان لیبرال دموكرات را به محور و بنیان اندیشه و كنش خود تبدیل كرد. در حقیقت داریوش همایون در همان سالهای اول تغییر نظام سیاسی در ایران، متوجه عمق فاجعه ای كه به وقوع پیوسته بود شد و با طرح مساله «گذار از تاریخ»، به كاوش در «دیروز و فردا»ی ایران انقلابی پرداخت و با «نگاه از بیرون»، جسورانه و واقع بینانه سخن از خلاهای نظام سیاسی گذشته و آفتهای نظام سیاسی فعلی گفت؛ خلاهایی كه آن را از كاركرد باز داشت و این را بر اریكه قدرت نشاند؛ امروز آن مسائل روشن شده اند و سخن همایون بیش از پیش ارزش تاریخی و بینش واقعی خود را نشان می دهد. در آن دوران كمتر كسی بود كه واقع بینانه به ارزیابی گذشته پرداخته و از خطرهای امروز سخن بگوید. ضربه ای كه از سرعت تحولات یكساله در میان نخبگان سیاسی و فرهنگی به وجود آمده بود، عده ای را در خلسه ای خوشباورانه رانده بود و عده ای دیگر را دچار گیجی فكری و فلج كاری كرده بود. در آن شرایط داریوش همایون به تحلیل رویدادها پرداخت و در سه كتاب خود بنیانی را در فرهنگ و سیاست ایرانی پی افكند كه نتیجه منطقی و گسترش عقلانی آن را در كتاب جدید اش به ثمر رساند. نخست همایون از علل انقلاب اسلامی پرسید و آن را در «نالازم بود»نش برای ایران به چالش كشید. سپس محققانه و با فاصله ای كه لازمه هر كار تحقیقی است، به ارزیابی شرایط موجود سیاسی و فرهنگی ایران پرداخت و از آن پس، با گذار از غوغاهای تاریخ معاصر ایران، اولویت های جامعه ایرانی را برای حضور در عرصه های سیاسی و فرهنگی جهان معاصر برشمرد؛ همایون در شفاف سازی آموزه هایش در حوزه سیاسی می نویسد:«در آنچه به فرهنگ سیاسی یا مجموعه رفتارهای سیاسی مربوط می شود، سنت ایران باستان درست چیزی است كه می باید بیشترین فاصله را از آن گرفت. پرستش شاه و ذوب كردن دولت در او مایه انحطاطی شد كه از همان فراز درخشندگی و قدرت رخ می نمود و پیاپی به ركود و ویرانی و شكست می انجامید. آرمانی كردن یك دوره، از راه تمركز بر یكی یا چند شخصیت و رویداد در بهترین حالت هایشان و ندیدن زمینه عمومی، همانگونه كه اسلامیان می كنند، اتفاقا یكی از جنبه های فرهنگ سیاسی ماست كه می باید اصلاح شود.»(صد سال، ص 176) بدین ترتیب داریوش همایون در راهسپاری به روایتش از تجدد، از آفت های باستان گرایی، ملی گرایی احساساتی و... دیگر موانع كه در سده ای گذشته پیش روی ذهنیت نخبگان فرهنگی و سیاسی قرار گرفته بودند، فراتر رفته و راهی اصولی و واقع بینانه می گشاید.
در بنیانهای تئوریك سنجش گذشته ای كه فرصت سوزی را به اصل راهنمای خود تبدیل كرده بود، به تعبیر خود همایون «زندانی تاریخ شدن یكی از بدترین زنجیرهایی است كه یك ملت می تواند بر اندیشه و عمل خود ببندد. جهان را صرفا از دریچه تنگ یك گذشته تاریخی دیدن؛ آن گذشته را پیوسته تبدیل به امروز كردن و در آن زیستن، توانایی حركت به پیش را از نسلهای پیاپی می گیرد؛ حتی توانایی نگرش درست به تاریخ را می گیرد و انگیزه ای برای تاریخ سازی و تاریخ تراشی می شود.»(گذار ،ص 11) بر پایه این نگرش است كه داریوش همایون با عمق بخشیدن به دریافتهایش از واقعیت های تاریخ ایران و وضعیت زیستی و فرهنگی جهان، بنیادهای فكری سیاست مدرن در ایران را در جدال قدیم و جدید كه از دوران مشروطیت در ایران جریان داشته، به صورت معاصر و واقعی در مواجهه لیبرال دموكراسی با چپگرایی تندرو و بنیادگرایی جزمگرا و راهسپاری به جامعه ای سكولار، قانونمدار، توأم با امنیت و رعایت حقوق بشر و اصول دیپلماتیك، بیان می دارد. در سطح جریانهای سیاسی كه ریشه در فرهنگ دارد و داریوش همایون با استناد به آموزه های آن به مصاف دو طیف چپگرایی و ایدئولوژی دینی می رود، «راست میانه رو» را قرار می دهد كه «شیفته هیچ گذشته ای نیست و آرزوی تكرار هیچ گذشته ای را ندارد. » پس برای راست میانه در سیاست كه ریشه در لیبرال دموكراتیك فرهنگ و اندیشه دارد، «تاریخ معاصر برایش نه میدان جنگ است نه آرمانی كه باید بر سر آن كشت و كشته شد.» با این حال جریان راست میانه از دستاوردهای گذشته هم چشم پوشی نمی كند، بدون اینكه گرفتار گذشته گرایی شده باشد؛ به باور همایون راست میانه كه اكنون در قالب حزب مشروطه ایران انسجام یافته است، «نگهداری یك نماد سنتی سازگار شده با نیازهای امروز و آینده ایران، برای نوگری (مدرنیزاسیون) و ترقی خواهی اهمیتی كمتر از آزادیخواهی و عدالت اجتماعی نمی شناسد» و كاربردی كردن این ایده ها در اولویت فرهنگی و سیاسی او كه رایزن حزب مشروطه ایران و یكی از نادرترین شخصیت های فكری اپوزیسیون سیاسی بشمار می رود، قرار می گیرد.
داریوش همایون در بازنگری ایده ها و كنشهای گذشته، به فرایند مدرنیزاسیون در ایران از عصر مشروطیت تا سال 1357 می پردازد و در رابطه با آن از ناهماهنگی توسعه اقتصادی با جنبه های فرهنگی و سیاسی سخن می گوید و فرایند توسعه را پروسه ای همه جانبه و ملی می داند، اندیشه ای كه در دوران هشتاد ساله ای كه در ایران گذشت، در حاشیه قرار گرفت و یا گرفتار چپگرایی شد و یا اینكه در فرمانهای بی پشتوانه دربار به مسلخ كشیده شد. همایون در اشاره به دوران تعیین كننده دهه پنجاه می نویسد: «در ایران سال‌های پایانی محمدرضا شاه، از چهار برابر شدن بهای نفت در اواخر ۱۹۷۳، بسیاری عوامل به فراهم آوردن موقعیت انقلابی كمك می‌كرد. طبقه متوسط ایران كه خود فراورده برنامه‌های گسترده اصلاحات دوره پهلوی بود انتظاراتی بالاتر و بالاتر می‌یافت و سهم سزاوار خود را در فرایند تصمیم‌گیری كه به گونه‌ای ناسالم در دستهای یك تن تمركز یافته بود می‌خواست؛ استبداد بر فساد بزرگ دامن می‌زد و فساد بزرگ كه گرایش به انحصار می‌داشت استبداد را نیرو می‌بخشید. توده مذهبی از نمایش‌های غربزدگان بهم برآمده بود؛ توسعه شتابان ناهموار بافت سنتی جامعه را از هم می‌گسست ــ كه چاره‌ای نیست و می‌باید در جاهائی شكسته و با بهتر از خود جانشین شود ــ ولی بدتر از آن، در هدف‌های خود ناكام شده بود و از بیشترین خوشبختی برای بیشترین مردمان، تا آنجا كه در توانائی‌های آن روز ایران می‌بود، بر نمی‌آمد؛ وابستگی به امریكا از نیاز استراتژیك واقعی ایران در می‌گذشت و حضور بیش از اندازه امریكائیان چون خاری در چشم مردم می‌رفت. بحران مشروعیت سال‌ها بودكه پادشاهی را تهدید می‌كرد و نه راه حل‌های نیمه‌كاره از گشودنش برمی‌آمد و نه با پول می‌شد آن را خرید. چنانكه در سال‌های ۷۷-۱۹۷۳ نشان داده شد مشكل، كم‌پولی نبود. گنج بادآورد دلارهای نفتی در آن سال‌ها “آب در كشتی“ بود كه به قول مولوی “هلاك كشتی است.»(صد سال، ص35)
جنبه های دیگری از ناهماهنگی فرایند توسعه ایران در آن دوران نیز تكمیل كننده آگاهی به ناكارآمدی برنامه اصلاحات و پروسه مدرنیزاسیون پهلوی دوم بود؛ «یك نگاه به پاره‌ای آمارهای اقتصادی ایران در سال پیش از انقلاب، آمارهائی كه برخی از آنها از منابع جمهوری اسلامی است، بهتر نشان می‌دهد كه انقلاب اسلامی چه اندازه نامحتمل و حتا باور نكردنی بوده است. در ۱۳۵۶ / ۱۹۷۷ درامد سرانه ملی ایران به بیش از ۲۱۵۰ دلار رسید ــ سی برابر سال ۱۳۲۵ / ۱۹۴۶ ــ بیكاری به ۹/۲ درصد پائین آمده بود و كمبود كارگران ساده و ماهر سبب شده بود كه نه تنها مزدها تا پایان در همه بخش‌ها رو به افزایش داشت بلكه یك میلیون “كارگر میهمان“ افغانی و پاكستانی و فیلیپینی و كره جنوبی نیز در ایران كار می‌كردند. در سال‌های ۵۶ ـ ۱۳۵۲ / ۷۷ ـ ۱۹۷۳ رشد متوسط تولید ناخالص ملی ایران ۴/ ۸ درصد بود كه سهم رشد متوسط بخش غیرنفتی در آن به ۱۵ درصد می‌رسید. حتا بخش كشاورزی در سال‌های ۵۶ ـ ۱۳۴۹ / ۷۷ ـ ۱۹۷۰بطور متوسط سالی ۲/۵ درصد رشد می‌كرد كه در كشورهای رو به توسعه از بالاترین بود. مهاجرت روستائیان به شهرها دستاویز حملات بسیار به رژیم پادشاهی شده است، ولی در سال‌های میان ۵۶ ـ ۱۳۳۸/ ۷۷ ـ ۱۹۵۹ نرخ جابجائی جمعیت به سود شهرها هر سال یك در صد بود كه از عموم كشورهای همانند كمتر است. سطح زندگی همه طبقات اجتماعی در سال‌های پیش از انقلاب بالا می‌رفت.»(صد سال، ص36)
در شرایطی كه توسعه اقتصادی ناهماهنگ پیش برده می شد، از توسعه سیاسی و نوسازی فرهنگی هم غفلت یا به عمد نادیده گرفته می شد؛ نتیجه این ناهماهنگی بود كه در زمانه سقوط جامعه ایرانی، بدست ایرانیان فاجعه ای ملی شكل گرفت. «در ایران ۱۳۵۷ حزب “پیشتاز“ یا نیروی جایگزین به صورت یك رهبر فرهمند سیاسی و مذهبی ــ كه بیشتر فرهمندیش را از سستی‌ها و ندانم‌كاری‌های هماوردش می‌گرفت ــ و شبكه گسترده مسجدها و تكیه‌ها و هیئت‌های مذهبی و حسینیه‌ها و انجمن‌های گوناگون دینی (آموزشگاه‌های اسلامی، صندوق‌های قرض‌الحسنه...) كه در پانزده ساله پس از خرداد ۱۳۴۲ / ۱۹۶۳ به خوبی سازمان داده شده بود و نمایندگان بانفوذش در همه‌جا از جمله نهادهای حكومتی و وابسته به دربار حضور داشتند در كار بود. سهم خود حكومت نیز كه گام به گام با رهبری انقلابی راه آمد در پیروزی انقلاب از هرچه در تاریخ شناخته است درگذشت.»(صد سال، ص38)
داریوش همایون با نگاه عمیقی به شكل گیری رویداد بهمن، از علل و عوامل آن می پرسد؛ «انقلاب اسلامی را سرانش ــ در تعمدی كه به زشت كردن هر چیز از جمله زبان دارند ــ “انقلاب مستضعفان“ نامیدند ولی این طبقه متوسط بود که نیروی اصلی انقلابی بشمار می‌رفت. انقلاب در كشوری روی نداد كه سیاست یا ساختار طبقاتی چنان جامعه را به سنگ شدگی كشانده باشد كه جز از هم پاشاندن آن راهی برای نیروهای ترقیخواه نماند. ایران دست‌كم از پایان ساسانیان هرگز یك جامعه طبقات بسته نبوده است. با همه استبداد حكومتی در ایران و بسته بودن ساختار قدرت ــ كه اتفاقا از دو سالی پیش از انقلاب آغاز به گشایش كرده بود، دگرگونی اساسی نیاز به انقلاب نمی‌داشت. همه آن ساختار بر وجود پادشاه ایستاده بود و او، چنانكه در عمل نشان داده شد و پیش از آن نیز بارها نشان داده بود در هر بحران جدی گرایش به تسلیم می‌داشت ـ دوبار در ۱۳۳۲/ ۱۹۵۳ و ۱۳۵۷/ ۱۹۷۹ در میانه بحران ایران را ترك كرد و سه بار نیز در ۱۳۳۱/ ۱۹۵۲ و ۱۳۴۰ / ۱۹۶۱و ۱۳۴۲ / ۱۹۶۳ آماده ترك كشتی توفانزده می‌بود ـ و چنانکه پیش آمد اصلا خودش هم دو سه سالی بیشتر نمی‌پائید. نیروهای آزادی و ترقی در ایران نیازی به چنان انقلابی نمی‌داشتند و در واقع انقلاب بیشتر بر ضد آنان درگرفت ـ و با شرکت عمومشان. ولی آیا در آن سال‌ها می‌شد از نیروهای آزادی و ترقی در ایران، نیروهائی كه در شمار آیند، سخن گفت؟»(صد سال، ص38)
به تحقیق دوره ای كه منجر به فاجعه ایرانی شد، صحنه های سیاسی آكنده از دلالی و عرصه های فرهنگی در سلطه چپ گرایی و زمینه های اجتماعی، گرفتار دین سازی بود و همایون به واقع سخن از حقیقتی می گوید كه صداهای حاشیه ای و آرام ترقی خواهی را در نطفه خفه می خواستند و با زدن انگ وابستگی به دربار و غرب زدگی، آنان را به عقب می راندند؛ اما همایون با تكیه بر همان اندیشه ترقی خواهی و تجددطلبی در تحلیل دهه پنجاه می نویسد: «ایران پیش از ۱۳۵۷ / ۱۹۷۸ اتفاقا نمونه كامل یك نظام سیاسی نیازمند و مستعد اصلاحات بود و اصلاح‌طلبان بی‌دشواری‌های كمرشكن و با مهارت سیاسی و شكیبائی می‌توانستند ایران را به سوی یك جامعه عادی امروزی ببرند. آنچه در ۱۳۵۷ كم بود بینش نظری و شكیبائی و مهارت سیاسی می‌بود. آن اندكی هم كه از مهارت سیاسی لازم آمد از سوی آخوند‌هائی بود كه با سرامدان فكری ایران همان رفتار پامنبری‌های مجالس عزاداری را كردند و آنان را سینه‌زنان به دنبال خود روانه ساختند.
اگر ایران نیازمند انقلاب می‌بود انقلاب اسلامی به ناچار بایست ساخت جامعه را زیر و رو كرده باشد. اما این انقلاب ساخت‌ها و روابط پیش از خود را نگهداشته است و بر همان بستر می‌رود. گروهی آمد و جای گروهی دیگر را گرفت و همه چیز را بهم زد و بدتر كرد. حتا سهم ایدئولوژی كه در انقلاب آنچنان برجستگی داشت در عمل به تحمیل حجاب و رواج صیغه و دست و پا بریدن و دیه و قصاص و شلاق زدن و سنگسار محدود شد. انقلاب نالازم اسلامی نوآوری ایدئولوژیك هم نداشت. پس از ویران كردن آنچه به میراث بردند باز كوشیدند با ظرافت زاغی كه روش كبكش آرزوست به همان شیوه‌ها و طرز تفكرها و برنامه‌های پیش از انقلاب برگردند و دو سه سالی برنیامد كه گفتمان سیاسی ایران باز توسعه و تجدد و ناسیونالیسم ایرانی، و آزادی شد.»(صد سال، ص39)
تبار زمانی ورود عنصر مذهب به امور سیاسی در دوره معاصر، همانطور كه پیش از این گذشت، به تاریخ مشروطیت می رسد و همایون با گزارش و تحلیل این گذشت تاریخی، از علل و ناكامی و ناكارآمدی آن می نویسد؛ به دیده همایون «مذهب سیاسی كه در انقلاب مشروطه از تجددخواهان نیمه شكستی خورده بود ـ و تلخی‌اش هنوز در كام آخوندهای حاكم است ـ در دوره‌های اصلاحات سریع بعدی، در بیست ساله رضاشاهی و پانزده ساله پایانی محمدرضا شاه ـ بزرگی خطر توسعه و نوسازندگی جامعه، به زبان دیگر غربگرائی، را برای “روحانیت“ دریافت؛ ولی جز در سال‌های رضاشاهی كه طرح غیرمذهبی و عرفیگرا secular كردن جامعه به گونه‌ای پیگیر دنبال می‌شد، جایگاه ممتاز آخوندها در سیاست رویهمرفته نگهداشته ماند. دستگاه حكومتی پس از هر تصادم جدی ناگزیر ـ زیرا با آخوندها هیچ اصلاح اجتماعی نمی‌شد ـ به دلجوئی و امتیاز دادن آنان می‌پرداخت و مخالفان نیز در كشاندن آنان به خود فروگذاری نمی‌داشتند. اما دگرگونی جامعه به زیان نفوذ مذهب بود و این را روشنفكران مذهبی، از بازرگان و نهضت آزادی گرفته تا آل‌احمد و شریعتی و همفكرانشان در دستگاه شاهنشاهی در سمت‌های رئیس دفتر و رئیس بنیاد و رئیس موسسه پژوهشی و دلال سیاسی، بهتر از خود آخوندها دریافتند و هر كدام به شیوه خود به یاری شتافتند. در تاریخ ایران احتمالا به هیچ گروه گمراه‌تر و زیانكارتر از آن روشنفكران نمی‌توان برخورد.
بازرگان به آشتی دادن اسلام و علم همت گماشت - اصرار بیهوده و چند صد ساله شبه دانشمندان در جهان مسیحی و جهان اسلامی بر یكی شمردن دو مقوله از بن متفاوت كه علم و دین هر دو را از خویشكاری‌اش جدا می‌كند ــ و از آن “مطهرات در اسلام“ و اثبات وجود خدا با قوانین ترمودینامیك را بیرون كشید. دوستش مطهری به آشتی دادن ناسیونالیسم ایرانی و اسلامی‌گری پرداخت و با دستكاری تاریخ كوشید تصویر انسانی‌تری از نخستین هجوم عربی به ایرانی كه گویا تشنه تجاوز و بدترین و كامل‌ترین استعمار تاریخ (در كنار استعمار اسپانیا) بود بدهد. او تصرف سرزمین، برده ساختن مردم، تغییر دادن دین و زبان، از میان بردن آثار گذشته، تصرف مادی و معنوی سرزمین گشوده شده و كشتار منظم ایرانیان را به نام “خدمات متقابل ایران و اسلام“ توجیه، و ایرانیان را بدهكار كرد. شریعتی اسلام آرمانی شخصی و توتالیتر خود را با اندیشه‌های نیم جویده و ناپخته ماركسیسم انقلابی جهان سومی یكی كرد و از نظریه امامت و خطاناپذیری، و به دستیاری حدیث، اصل پیشوائی هیتلری ـ لنینی خود را بدرآورد و یک درهم جوش ضددمکراتیک ساخت كه برای چشائی زمخت و بدوی روشنفكران نیمه سواد و آتشین دهه پنجاه / هفتاد ایران مائده بهشتی بود. آل‌احمد با نفی غرب اصلا منكر آرمان پیشرفت و نوگری (تجدد) شد و اسلام را بجای آن نهاد.
كسی مانند خمینی كه باز به زور حدیث سازی و بحث لغوی، اصل پیشوائی خود را بافته بود، با هیچ یك از این زمینه‌سازی‌ها مخالفتی نمی‌توانست داشته باشد. مشكل او با شریعتی می‌بود كه از نظر تئوریك در برپائی یك دیكتاتوری توتالیتر اسلامی از همه به او نزدیك‌تر شده بود ولی از نظر استراتژیك دورتر از همه می‌افتاد (رابطه مهر و كین او با شریعتی از این دوگانگی برمی‌خاست.) خمینی نه تنها اصل پیشوائی را در خدمت یك طبقه فرمانروا ــ آخوندها ــ می‌خواست و جائی برای طرح دورگه هیتلری ـ لنینی شریعتی نمی‌داشت، بلكه ضعف اساسی آن را شناخته بود. پیشوائی علوی شریعتی بی ‌دست‌یازیدن به فولكلور (خرافات) شیعی صفوی امكان نمی‌یافت ــ چنانكه خودش نیز در قلمفرسائی‌های شطح مانندش در مناقب آل‌عبا بدان پرداخته بود. شریعتی كار امام را در جامه روشنفكر می‌خواست و نشدنی بود. خمینی حق داشت؛ اگر قرار می‌بود به قرون وسطا برگردند بهتر كه با سر در آن فرو روند؛ اگر قرار بر حكومت به نام مذهب می‌بود چه گروهی مشروع‌تر از همان آخوندهای فیضیه و حقانی؟
درست در حالی كه رفاه و آموزش در كار آن بود كه جامعه سنتی مذهبی را از واپسماندگی هشت صد ساله بدرآورد روشنفكران مذهبی توانستند ارتجاع مذهبی را در جامه انقلابی و امروزیش برای محیط روشنفكری ایران دلپسند سازند: مذهب خود علم بود؛ ولی غرب، كه هنوز هم چپ اصلاح نشده و راست شاهنشاهی همگام با ارتجاع مذهبی، آن را تنها با زیاده‌روی‌ها و كوتاهی‌هایش تعریف می‌كنند، جز بدآموزی چیزی برای مسلمانان نمی‌داشت و آنها را از ارزش‌های اصیل و آنچه خود داشتند دور و بیخبر می‌كرد؛ هنر نزد مسلمانان، و غرب ریزه‌خوار جهان اسلام می‌بود؛ انقلاب جهانی را به ادعای شریعتی می‌شد در متن تئولوژی شیعه به راه انداخت، زیرا انتظار ظهور، هشیاری انقلابی معنی می‌داد و تقیه همان رازپوشی انقلابی می‌بود؛ بقیه‌اش را نیز می‌شد از خاك پر بركت كربلا بیرون آورد “بی حسین نماز شراب است.“. از چند سال پیش از انقلاب، این روشنفكران آشكارا آخوندها را فرامی‌خواندند كه رهبری “طلوع انفجار“ را در دست گیرند. آنها زمینه را برای آن رهبری و پیروزی خردكننده و قدرت انحصاری آخوندها آماده ساختند و ایران را به روزی انداختند كه خود نیز آرزویش را نداشتند.»(صد سال، ص43)
در كنار عوامل اعتقادی كه رساننده ایران به بنیادگرایی – چپگرایی سیاسی بودند، زمینه های اقتصادی و اجتماعی هم در كار بودند تا فاجعه را به كمال و تمام ارزانی ایران نمایند؛ داریوش همایون در اشاره به این عوامل می نویسد: «چرخ انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ در واقع از چهار سال پیش از آن و چهار برابر شدن بهای نفت در كنفرانس اوپك تهران و نقش پادشاه ایران به عنوان یكی از بازیگران اصلی و سخنگوی كشورهای صادركننده نفت به راه افتاد.
از آن هنگام دو تحول بزرگ روی داد. نخست، دور افتادگی رهبری سیاسی و دستگاه حكومتی از واقعیات ایران، از مردم و احساس و نیازهای آنان، با تفرعنی تحمل‌ناپذیر همراه گردید و به تنبلی ذهنی و زیستن در یك جهان تخیلی دامن زد. در آن جهان تخیلی، صدور یك دستور یا فرمان، هر چه هم دشوار یا غیرعملی، با اجرای آن یكی شمرده می‌شد؛ همه چیز آسان می‌بود و مسائل را می‌شد خرید و به یك اشاره برطرف كرد.
دوم، محافل نیرومندی در بیرون ایران در رنجش سخت خود بر آن شدند كه درسی به این نورسیده نوكیسه بدهند كه مانند كدوبن آن شعر، شوكت بیست روزه خود را به رخ چنارهای دویست ساله می‌كشید و در عمل آشكار شد كه نه به تندبادهای مهرگانی، كه به نسیمی می‌افتد. آنها البته نمی‌خواستند كار به آنجا بكشد كه در ۱۹۷۹ كشید و یك بازار ثروتمند كه به یك اشاره می‌شد میلیاردها از آن گرفت و درآورد، از دستشان رفت. ولی در ایران چنین تصور شد كه چنان می‌خواهند؛ و مسابقه‌ای در میان حكومت و مخالفان برای تحقق طرح‌های تصورشده دیگران درگرفت ــ به همان اندازه كه از فردای جهش درامد نفت، به بركت جنگ ۱۹۷۳ خاورمیانه و تحریم نفتی اعراب، مسابقه‌ای برای ریخت و پاش و هدر دادن در همه چیز، در منابع مالی و در حیثیت، در پیوسته بود.
“سال‌های توخالی ایران“ آن چند سالی بود كه قدرت خرید بجای قدرت اندیشه نشست. گرایشی كه سرتاسر جامعه همواره به نمایش‌های سطحی و زرق و برق نشان می‌داد، اسباب مادی خود را به تمام یافت. اما پیش از آنكه به پختگی ناگزیر خود برسد، كه در ظرفیت جامعه‌ای با مایه فرهنگی ایران می‌بود و نشانه‌های امیدبخش آن را از همان هنگام می‌شد دید، به توفان انقلابی برخورد.»(صد سال، ص45)
با چنین زمینه هایی طبیعی بود كه جریان تجددخواهی و فرایند توسعه به انحراف كشیده شده و از انقلاب و پسرفتی سر درآورد كه همایون به دفعات از مؤلفه های آن و شاخص های منحصر بفردش سخن گفته و نوشته است؛ همچنانكه به نوشته رسا و عمیق همایون «در انقلاب اسلامی هیچ ناگزیری، هیچ قضای آسمانی نبود. ولی چه گروه‌های حاكم و چه گروه‌های مخالف ـ از جمله غیرمذهبی یا عرفیگراهاـ در همان نخستین برخورد با اسلام انقلابی تن به آسودگی “تن به قضا“ دادند. دستگاه حکومتی ایستادگی را در برابر جنبشی كه همه جامعه نمی‌بود و می‌شد در مراحلی آن را بی‌دشواری زیاد و با تلفاتی كمتر از دو سه هزار تنی كه در نیمه دوم سال ۱۳۵۷ كشته شدند متوقف كرد، بیهوده شمرد و از در امتیاز دادن درآمد؛ و مخالفان غیرمذهبی با سرسپردگی از همان آغاز، هر امكان تغییر مسیر انقلاب را از خود گرفتند. مبارزه انقلابی اندكی نكشید و به تندی یك گردباد، ریگ روان جامعه ایرانی را زیر و رو كرد. خلاء سیاسی و اخلاقی به دنبال پرشدن بود و خود را با نخستین چیزی كه در دسترس یافت انباشت. بر شكست باورنكردنی گروه‌های فرمانروائی كه تا شش ماه پیش از پیروزی انقلاب بر جهانیان فخر می‌فروختند و مردم را شایسته آن نمی‌دانستند كه نظرشان را بپرسند، و گروه‌های مخالفی كه خود را به سنت‌ها و شخصیت‌های ملی می‌چسباندند، یا بویه انقلاب جهانی پرولتاریا در سر می‌پروراندند (آنها هم پرولتاریا را شایسته نمی‌دانستند كه نظرش را بپرسند) جز این دلیلی نمی‌توان آورد كه در آن زندگی پر دروغ، جملگی در خود به بن‌بست و ناامیدی رسیده بودند.»(صد سال، ص46)
بنابراین آن فاجعه را بهتر است كه ضد انقلاب خواند؛ چرا كه تا زمانی مقدور بود و توانست نهادهای مدنی را از بین برد؛ اخلاقیات را به انحطاط راند؛ دین را آمیخته با خرافات ساخت و سیاست را در مسلخ ایدئولوژی و منافع حقیر شخصی، سلاخی كرد و جامعه را به فلاكتی افكند كه كمترین ثمرات اش از بین رفتن زشتی و پلیدی فحشا و اعتیاد و فسیل شدگی فرهنگی و انجماد فكری است؛ این همه در سایه محیطی فراهم شد كه بیش از انقلابیون، ضعفهای پادشاهی آن را به ارمغان آورده بود؛ در چنین شرایطی و در گندستانی – به تعبیر صادق هدایت – كه بسر می بریم همایون امید را پاس می دارد: «انقلاب، بزدلی بی‌اعتقادانه رژیم پیشین را با نامردمی حق‌مدارانه خود جانشین كرد و ابتذال دل بهمزن خود را بر ابتذال دلگیر آن افزود. اما ضربت بیدار كننده‌ای بر روان و ذهن ایرانیان زد كه در دو دهه بعدی با ضربت‌های دیگری در جهان بیرون تقویت شد. این ملتی كه هیچگاه و در ناپسندترین روزهای خود نیز ناامیدكننده نیست نشیب انقلاب و حكومت اسلامی را تخته پرشی برای جهش‌های بلندتر آینده گردانید. ظرفیت قابل ملاحظه فرهنگی كه بویژه در بیست ساله پیش از انقلاب ساخته شده بود بر یك زمینه ذهنی مساعدتر از گذشته بالیدن گرفت. چه در درون و چه در بیرون ایران برای نخستین‌بار، آزاداندیشی با مایه فرهنگی درخور همراه شد. پیش از آن چنان مایه فرهنگی درخوری كمتر بهم می‌رسید و زیرساخت فرهنگی تازه داشت برپا می‌شد؛ آزاداندیشی نیز كالائی كمیاب بشمار می‌رفت. این آزاداندیشی در بیرون بی مانع فیزیكی، رنگ‌های طیف سیاسی را كمتر و بیشتر فرامی‌گیرد و در درون همه سركوبگری‌های جمهوری اسلامی از بازایستاندنش درمانده است.
در واقع به سبب طبیعت واپسگرا و سترون جهان‌بینی آخوندی، هر جوشش زندگی فرهنگی و سیاسی ایران ــ هرچه در سنت آخوندی و مصالح نظام نگنجد ــ پیكار مستقیمی با سراسر آن است، حتا اگر تا چندگاهی از فضاهای خصوصی به فضای عمومی نرسد. این پیكار هر روزه در گستره جامعه ادامه دارد و آزاد از پندارهای سال‌های توخالی و ساعت انقلاب، پایه‌های یك فرهنگ امروزین از جمله فرهنگ سیاسی شایسته انسان این سده را می‌ریزد.»(صد سال، ص47)
در بخش دیگری از سنجش گذشته نزدیك كشورمان، داریوش همایون در اشاره به اشكالات توسعه آمرانه و از بالایی كه پیش از این بدون توجه به نظم ارگانیك آن دردهه های چهل و پنجاه به راه افتاده بود و بازخوانی موانع بنیادین تثبیت آن در جامعه می نویسد:«توسعه اقتصادی به مقدار زیاد یك مساله فرهنگی است. با فرهنگ اسلامی – قرون وسطایی خاورمیانه ای مردمی قضا و قدری و اهل تقیه و فرداگرا و سهل انگار و سست بنیاد كه از مذهب خود اجازه دروغ گفتن و ریا كردن و فریبكاری می گیرند نمی شود به معجزات اقتصادی یك فرهنگ باانضباط كه وفاداری و سختگیری و همبستگی و گذشت و صرفه جویی را در فرزندانش همچون طبیعت ثانوی جاگیر می كند رسید، فرهنگی كه ما در بزرگهایش نیز گریستن را در برابر عموم ناپسند می دانند. هر فرهنگی باید گرده (الگوی) توسعه خود را بگزیند و اگر كشوری می خواهد به پای كشورهای بالاتر از خود برسد، از پاره ای اصلاحات و دگرگونی های فرهنگی گریزی نخواهد داشت.»(گذار ، ص 74) همانطور كه اشاره شد، داریوش همایون زمانی كه به دوران اصلاحات دهه چهل و پنجاه می پردازد، منتقدانه از آن سخن می گوید و با نوشتن از دستاوردهای آن، ضعف هایش را هم در نظر دارد و از ورای تحولاتی كه جامعه و اقتصاد ایران زمین از سر گذرانده و تغییراتی كه در نظام جهانی سرمایه و فرهنگ به وقوع پیوسته، بدرستی می نویسد:«اما آن گذشته به عنوان یك نمونه توسعه، نوسازی جامعه و فرهنگ، بیش از عرفیگرائی و رواداری مذهبی – نخستین سرمشق آن در جهان – چیز زیادی ندارد كه به ایرانی امروز عرضه كند... حتا آن سنت نیز تاب ساسانیان را، كه با اندك آسانگیری می توان گفت نمونه دولت – ملت را در صورت نخستینی غیردموكراتیكش به جهان دادند... نیاورد...»(صد سال،ص 176) در سایه سار آن ضعفها، تلقی و هم كنش اصلاح را باید به سنجش گرفت و روایتی درست و واقع بینانه از آن كه برآمده از شرایط جهانی و در خدمت بهینه ساختن وضعیت كشور است، به میان كشید؛ «اكنون می باید توسعه و تجدد را به معنی دگرگون كردن و نوگری نظام ارزشها و نهادها و زبان گفتمان و خود گفتمان، به كانون اندیشه و عمل سیاسی، و پرداختن به سیاست، بازآورد كه مهم ترین وظیفه یك شهروند است.»(صد سال، ص 168)
در یك جمع بندی واقعگرایانه كه برآمده از بنیانهای تئوریك و كنشهای سیاسی همایون است، وی بدرستی می نویسد: «همانگونه كه نظام پادشاهی، نیروهای واپسگرائی را در دامن خود پرورد حكومت مذهبی نیز با حضور روزافزون كسانی كه فرهنگ ایرانی، تفكر نوین و اندیشه ترقی را در درون آن رژیم، زنده نگهداشته‌اند روبروست. اینان زنان و مردانی هستند كه سالیان دراز، خاموش و قدر نشناخته و دست به گریبان با مخاطرات آشكار و پنهان، پیكار كرده‌اند و نگذاشته‌اند ایران به تمام در قرون وسطا فرورود.»(صد سال، ص52)
در اندیشه های همایون، عاجل ترین اقدام فرهنگی كه برآمده تحلیل وی از رانده شدن نیروهای ترقی به محور تحولات است، توسعه به همان معنایی كه توان نوگرای نظام ارزشها و نهادها را دارد، به كانون كنش و اندیشه تبدیل می شود؛ بنابراین «بازگرداندن مسئله توسعه و تجدد به مرکز گفتمان روشنفکری ایران، چنانکه در جنبش مشروطه بود، وظیفه نسل کنونی روشنفکران ایرانی از راست و چپ است و ملاحظات حزبی برنمی‌دارد. این شاید بهترین نتیجه‌ای است که می‌توانیم از بازنگری صد ساله گذشته خود بگیریم. راست در این صد ساله توسعه و تجدد را بیشتر به مفهوم مادی و چندی (کمی) آن گرفت ــ که در مراحل آغازین ناگزیر است ولی باید هر چه زودتر و بیشتر به ژرفا برود ــ و در نوسازندگی جامعه چنانکه باید و می‌توانستیم کامیاب نشد. چپ به ایدئولوژی‌های رادیکال روی آورد و به تله بنیادگرائی اسلامی افتاد که یک جنبش ارتجاعی بر ضد تجدد است. امروز که به فرصت‌های از دست رفته گذشته و دشواری‌های هراس‌انگیز اکنون و دورنمای مبهم آینده می‌نگریم بهتر درمی‌یابیم که چرا روشنفکران دوران مشروطه با ذهن‌های گشاده و تر و تازه خود تاکید را همه بر تجدد و نوگری گذاشتند، نه بر ساختن جامعه بی‌طبقه توحیدی و پرولتاریائی یا بازگشت به ریشه‌های اصیل هویت ملی.»(صد سال، ص92)
درخواست محوریت دادن به مساله توسعه، به لحاظ ضرباتی است كه مذهب گرایی سیاسی به فرهنگ و جامعه ایرانی زده است و به همین خاطر داریوش همایون با جداسازی دنیای دینی از جهان علمی كه به واقع حد واسط و خط گسل مدرنیته از سنت است، گذار از ایدئولوژی دینی و هرگونه ای دیگر از آگاهی كاذب را از بنیادهای رویكرد به توسعه می داند؛ «مرگ ایدئولوژی به معنی مذهب دنیائی که خدا در آن مرده بود، و بی‌اعتبار شدن جریان‌های فکری که انرژی دو نسل ایرانی را هدر داد به ما کمک می‌کند که به مسئله توسعه همانگونه بنگریم که در جامعه‌های توسعه یافته عمل شد: با نگرش تجربی و عملگرا، آماده برای آزمودن نیازموده و آموختن از هر که بهتر می‌داند؛ آزاد کردن فرد از زنجیرهای سیاسی و اجتماعی، آزاد کردن ذهن از چنبر باورهای بازدارنده پیشرفت؛ فراهم کردن اسباب توسعه و تکامل جسمی و ذهنی افراد. مسئله مرکزی جامعه ما بویژه در این هنگامه کشاکش فرهنگ‌ها و در گرماگرم بحثی که برای عرفیگرا کردن جامعه ایرانی درگرفته است ماننده شدن به آن نمونه‌ای است که در عمل پانصد سال است از پیشرفت، هر چه هم با کژروی‌های گاهگاهی فاجعه‌بار، بازنایستاده است و بازایستادنی نیست زیرا تطبیق پذیری، گوهر آن است. مسئله ما نه جهان‌بینی‌های آخرزمانی millenarian است، نه اسلام‌های گوناگون که می‌تواند «به ذات خود» هر چه هر کس دلش خواست و زورش رسید باشد؛ نه زنده کردن شکوه شاهنشاهی است، از کورش گرفته تا آریامهر.»(صد سال، ص93)
به تحقیق یكی از اركان اساسی اندیشه و منش همایون آن چیزی است كه مدرنیته را در پایان سنت چه در آموزه های دینی و چه در اصول باستانگرایی و ایده های آخرالزمانی می داند و با انتقادی عملگرایانه و واقع نگرانه لیبرالیستی و برابر خواهانه، به نگرش بانیان تجددگرایان عصر مشروطه اشاره می كند: «درگیری جدی ایرانیان با تجدد از جنبش مشروطه‌خواهی در پایان سده نوزدهم بود. تا پیش از آن اصلاحات نظامی و اداری و آموزشی در ایران از عباس میرزا تا امیرکبیر و سپهسالار جز خراش‌هائی در پوسته سخت جامعه نمی‌بود. ایرانیان هنوز نمی‌توانستند عینک هزار و چند صد ساله را از چشمان برگیرند و وقتی «گفتار» مشهور دکارت را ترجمه می‌کردند سخنانی آخوندی در دهان «حکیم فرانسوی دیکرت» می‌گذاشتند که امروز ما را به خنده می‌اندازد.»(صد سال، ص93)
در تكمیل و عمق بخشی به آن رویدادهای تاریخی همایون تاكید دارد، «درگیری جدی با تمدن تازه به نویسندگان و سیاستگران جنبش مشروطه‌خواهی برمی‌گردد. آن روشنفکران بودند که در برخورد با غرب، با برتری فرهنگی انکارناپذیرش، از نظرگاه درست، یعنی دگرگون کردن جهان‌بینی سنتی نگریستند. گفتمان تجدد با آن جنبش آمد و در بافتار context ایران مشروطه را از تجدد نمی‌توان جدا کرد. سران روشنفکری آن جنبش از اواخر سده نوزدهم درهای بحث را در تقریبا همه زمینه‌های یک برنامه فراگیر اصلاحات سیاسی و اجتماعی گشوده بودند و بویژه به ناسیونالیسم ایرانی جای شایسته‌اش را در پیکار برای تکان دادن جامعه پراکنده خواب‌آلود و در سراشیب ازهم‌گسیختگی داده بودند. ولی اندیشیدن درباره تجدد در دست روشنفکرانی که محمدعلی جمالزاده، یکی از خودشان، نام «برلنی‌ها» بر آنان نهاده است به دامنه و ژرفای لازم رسید. کار سیاسی ـ فرهنگی آنان (از 1915 تا 1928) نه پیش از آن مانندی داشت نه، شرمندگی نسل‌های بعدی، پس از آن از درخشش افتاد.»(صد سال، ص95)
تثبیت ایده های فرهنگی به همراه اهداف اجتماعی و اقتصادی مشروطیت در ایران دوره رضاشاه به ثمر نشست و همانطور كه به اجمال گذشت، اقتدار و وطن پرستی رضاشاه، زمینه ها و حمایت لازم را برای متجددان مشروطه طلب ایرانی فراهم ساخت، تا آنان شاهد عملی شدن افكارشان در نهادهای نوتأسیس كشور باشند؛ داریوش همایون در این رابطه به روشنفكران ایرانی مقیم برلن اشاره می كند كه با تكیه بر ناسیونالیسم، خواستار تحقق سكولاریسم و نوسازی فرهنگی و اجتماعی بودند و یكی از كانون های محوری ترقی خواهی ایران در عصر رضاشاه بشمار می روند؛ در بازپرداختی از ایده ها و كنشهای روشنفكران ایرانی كه در برلن بودند، همایون به شاخص ترین شخصیت آن گروه می پردازد؛ شخصیتی كه از نظر همایون، جریان روشنفكر – روزنامه نگار و سیاستمدار ایرانی را نمایندگی می كرد و در تاریخ سیاسی و فرهنگی تجدد ایرانی از اهمیت ویژه ای برخوردار است. همایون در توضیح ایده های برلنی ها می نویسد: «اما برجسته‌ترینشان حسن تقی‌زاده بود که از بزرگترین مردان همروزگار ما و نخستین نماینده سنت روشنفکر ـ روزنامه‌نگار ـ سیاستگر ایران به شمار می‌رود و نه تنها بلندترین جا را در جنبش مشروطه دارد بلکه باربط‌ترین رهبر نخستین موج تجدد به عصر ماست. چه در پیکار مشروطه و چه در زمینه نظری تجدد، تکانی را که او به جامعه سیاسی ایران داد با کمتر کسی می‌توان مقایسه کرد. او از رهبران رده نخست انقلاب مشروطه بود و در تسلیم‌ناپذیری و پیکارجوئی تا پای مرگ رفت و در نخستین جنگ جهانی با همکاری آلمان به سازمان دادن مقاومت بر ضد نیروهای اشغالی روس و انگلیس برخاست. ناکامی در جنگ و شکست جنبش مشروطه‌خواهی از همان لحظه پیروزی بر ارتجاع و استبداد در 1909، او را که هوشمندترین ناظرش بود به جبهه پیکار فرهنگی و فلسفی کشانید؛ کمیته ملیون را در 1915 در برلین تشکیل داد و روزنامه کاوه را در دو دوره تا 1922 اداره کرد. کاوه خود از رویدادهای مهم صد ساله گذشته ماست و هنوز بر گفتمان تجدد اثر می‌گذارد. مشروطه‌خواهی در تقی‌زاده بود که به دوره دوم خود رسید و او را می‌توان نماینده موج اول، و موج دوم مشروطه‌خواهی (از پیروزی بر فضل‌الله نوری تا شکست از روح‌الله خمینی) هر دو شمرد. او همه نبردهای سیاسی و انتلکتوئل شش دهه نخستین دوران مشروطه را از نسل اول آزادیخواه انقلابی تا نسل دوم ترقیخواه اقتدارگرا در صف اول جنگید و گذشته از پایگاه فرهنگی‌اش (همروزگاران داناترش می‌گفتند هیچ ایرانی زنده به پایش نمی‌رسد) و سرمشقی که در استواری کاراکتر گذاشت، در گفتمان تجدد از همه آن گذشتگان باماتر است.»(صد سال، ص96)
با این حال به باور همایون «ولی اگر تاریخ را، چنانکه هست، از پیشداوری‌های یک نسل و دو نسل، فراتر بگیریم هیچ دریغی بر آن مردان نوآور جایز نیست. آنها مشروطه‌خواهی را ژرف‌تر بردند و به یک جهان‌بینی که به رغم کاستی‌های خود توانست جامعه ایرانی را به مسیر بازگشت‌ناپذیر تجدد بیندازد درآوردند. ما امروز به زبانی که آنها توسعه‌اش را آغاز کردند سخن می‌گوئیم و در آنچه به گرفتن تمدن غرب بویژه نظام ارزش‌هایش ارتباط دارد بر همان راه می‌رویم. عرفیگرائی و رواداری مذهبی؛ دفاع از دولت ـ ملت که یکپارچگی سرزمینی جزء اساسی آن است؛ نوسازندگی فرهنگ و زبان ایران؛ و شناخت و نگهداشت و پیشبرد میراث باشکوه ملی را آنها به ما آموختند و به آیندگان در برابر بازگشت به گذشته‌های آرمانی گمراهان، و هنر نزد ایرانیان است و بس، و بیرون آوردن جهان امروز از هزار و چهار صد سال و دو هزار و پانصد سال پیش، هشدار دادند. امروز نزدیک به صد سال پس از کمیته ملیون “برلنی‌ها،“ و در سر و کار با بخش بزرگی از جامعه روشنفکری ایران بهتر می‌توان به ابعاد قهرمانی پیکار مردانی چون تقی‌زاده پی‌برد.»(صد سال، ص99)
با شناختی كه از رویدادهای عصر رضاشاه و نقش محوری روشنفكران آن دوره داریم، حقانیت تحلیل همایون از آن وضعیت بیش از پیش نمایانتر می شود؛ به نوشته همایون «در بیست ساله رضاشاهی، جنبش نوسازندگی ایران بیشتر زیر نفوذ روشنفکران ناسیونالیست ضدآخوند بود که با اینهمه می‌کوشیدند حساسیت‌های جامعه‌ای غوته‌ور در عوالم آخوندی را محترم دارند. ولی هنگامی که آن جنبش به برداشتن حجاب رسید، جنگی که از انقلاب مشروطه میان پاسداران مذهب و پیشروان ترقی درگرفته بود در شورش مسجد گوهرشاد مشهد (1314/1936) باز زبانه کشید و نقش اسلام و «روحانیت» در واپسماندگی ملی بار دیگر نمایان شد. آن روشنفکران در یک فضای انقلابی سازنده، انرژی بی‌سابقه‌ای به سیاست ایران دادند، و با روحیه‌ای که به نظر می‌رسید غیرممکن نمی‌شناسد یک طرح نوسازندگی غیرمشارکتی و از بالا و اقتدارگرا authoritarian را دنبال کردند که تمرکز خود را بر ضروری‌ترین اسباب یک دولت و جامعه نوین گذاشته بود، به امید آنکه دگرگونی‌های کمی به تدریج به تغییرات کیفی بینجامد. علی‌اکبر داور بهترین نماینده آن روشنفکران و دنبال کننده سنت روشنفکر ـ روزنامه‌نگار ـ سیاستگر، به همراه عبدالحسین تیمورتاش استراتژهای اصلی آن طرح نوسازندگی بودند که با خلق و خوی پادشاه سازگاری تمام داشت. (تیمورتاش یکی از بافرهنگ‌ترین و تواناترین سیاستگران زمان خود بود و جایگاه بلندش نیاز به ارزیابی دوباره دارد.) ایران در دست یک طبقه سیاسی تازه، که مانندش به یادها نمی‌آمد، زیر رهبری و نظارت سختگیر و هر روزی پادشاهی که شور ساختن داشت، یک دولت ـ ملت سده هفدهمی (دوران پیش از دولت ـ ملت دمکراتیک در اروپا) شد که داشت به تاخت خود را به سده‌های بعد می‌رسانید. آن طبقه سیاسی، بر خلاف کسانی که از «دمکراسی اول و دوم» در ایران دم می‌زنند می‌دانست چه می‌گوید و بجای شعار دادن، زیرساخت‌‌های لازم دمکراسی را به وجود می‌آورد. آنها کشوری را که از تجزیه حتمی بازآورده شده بود از آن ژرفای بینوائی و نادانی به درجه‌ای از پیشرفت رساندند که دیگر هیچگاه بکلی بازنایستاد و ما را تا برترین سطح تمدن جهانی خواهد رساند.»(صد سال، ص100)
پیش از این اشاره ای به اقدامات علی اكبر داور در انحلال عدلیه و تأسیس دادگستری مدرن رفت و در این جا می توان از نقش عبدالحسین تیمورتاش در بنیانگذاری بوروكراسی نوین سخن گفت كه همراه و همگام با دیگر لایه های نوسازی، چهره جدیدی به ساختار اجرایی دولت ایران داد و سیر تاریخی حكومت در ایران را از حالت بسته و سنگ نمای سنتی به وضعیت دولت مدرن و با ادارات منتظم – كه آرزوی امیركبیر و سپهسالار و... بود – ارتقا داد؛ داریوش همایون در تحلیل دوره به یاد ماندنی و افتخارآمیز رضاشاه، زمانه ای را به خواننده اش یادآور می شود كه بر پایه نوسازی آن دوران ساخته شد و با درجاتی به رویدادهای دیگر پیوند یافت؛ «پس از یک میانپرده بیست ساله که در آن ایران توانست به کندی و افتان و خیزان بر راهی که رضاشاه پیش پایش گذاشته بود برود، دومین پادشاه پهلوی دست به کار برنامه بلندپروازانه‌تری شد که دستاوردهای پیشین امکان‌پذیرش ساخته بود. قلب آن برنامه یک اصلاح ارضی پردامنه بود که مانند معمول ما نیمه‌کاره و کژومژ اجرا شد، با اینهمه در کنار آموزش همگانی و برداشتن چادر از سر زنان، و درهم شکستن نظام فئودالی، یکی از چهار بزرگ‌ترین دگرگونی اجتماعی تاریخ ایران و از مهم‌ترین خدمات سلسله پهلوی به شمار می‌رود. ایران با آن دگرگونی‌ها بود که به یک جامعه طبقه متوسط دگرگشت (تحول) یافت. یکبار دیگر ایران به جنبش افتاده بود و پادشاه صاحب اختیار همه، برنامه اصلاحی اقتدارگرا و غیرمشارکتی خود را پیش می‌برد. یکبار دیگر برنامه اصلاحی از توسعه مادی سرشار بود و از جامعه مدنی کوتاه می‌آمد. بار دیگر نوسازندگی، به معنی غربگرائی، با چالش اسلامی روبرو گردید. اما در واپسین رویاروئی، در سال 1357/9 ـ 78 اراده مبارزه‌ای که تا آن زمان نبردها را برده بود سستی گرفت و همه چیز در خشونت و فاجعه فرورفت.
ششم بهمن 1963 / 1341 یکی از روزهای مهم تاریخ ایران است؛ نه تنها از اینرو که یک دوره توسعه اقتصادی و اجتماعی را پیش آورد که از نظر شتاب و دامنه فزاینده، مانندش دیده نشده بود و پس از آن نیز دیده نشده است، بلکه از این نظر که موج تازه و بالاگیرنده اسلام سیاسی و فرورفتن جامعه در کام ارتجاع مذهبی را نیز به راه انداخت. تضادهای ناگشودنی فرایند توسعه و تجدد در ایران، در آن لحظه تاریخی بود که بیش از همیشه خود را نشان داد و جنبش انقلابی اسلامی، و نه پیروزی آن، را اجتناب‌ناپذیر گردانید.»(صد سال، ص103)
در یادكردی از آن اقدامات نیمه كاره و عقیم بودن جریان فرهنگی كه می توانست با گذار از ایدئولوژی سازی، سكاندار ترقی خواهی و تجددطلبی باشد، همایون واقع بینانه از رهیافتهای غیر واقعی و ناكارآمدی سخن می گوید كه در میان فرهنگیان ایران دهه های چهل و پنجاه رسوخ یافته بود؛ بر اساس آن تجربه ها و درسی كه جریانات فرهنگی آن دوران با كج فهمی، به نسل فعلی انتقال داده اند، همایون رهیافت دیگری ارائه می كند كه بر واقعیت های جامعه جهانی چشم دارد و راهگشای مسخ شدگی فرهنگ و سیاست در ایران است؛ «در جامعه روشنفکری، رهیافت بومیگرایانه به تجدد و استدلال‌های هوادارانش رو به زوال است. تجربه سخت پرهزینه به جریان اصلی روشنفکری ایران نشان داده است که اقدامات نیمه‌کاره، برخورد دودلانه، و پس افکندن دگرگونی‌های پرهیزناپذیر، واپسماندگی را به درازا می‌کشد و درمان‌ناپذیرتر می‌کند. جایگزینی جز به خود گرفتن نظام ارزش‌های غرب نیست. توسعه و نوسازندگی نمونه یکتائی ندارد. فرایندی است که در شرایط زمان و مکان شکل می‌گیرد. ولی چهارچوب‌های آن را از سده هفدهم گذاشته‌اند و نمونه‌های کامیاب‌ترش در اینجا و آنجا می‌تواند راه جویندگان را کوتاه‌تر کند. هر ملت می‌باید رهیافت خود را به توسعه و نوسازندگی داشته باشد و هویت ملی خود و بیشتر شیوه زندگی‌اش را نگهدارد. ولی مدرنیته یکی بیشتر نیست و آنچه در فرهنگ یک ملت با رویکردهای انسانگرایانه ـ لیبرال ـ دمکراتیک در آموزش، روابط اجتماعی و سیاست در تضاد است می‌باید به کناری گذاشته شود.»(صد سال، ص107)
جریان لیبرال دموكراتیك، رهیافتی است كه همایون دل در گرو حقانیت آن دارد و سر در گریبان تثبیت ایده هایش در فرهنگ و سیاست ایرانی، تا از رهگذر آن بتوانیم در جهان معاصر سربلند و افتخارآمیز به ساختن كشور پرداخته و آن را به جایگاه قابل احترامی برسانیم؛ همایون بدرستی آگاهی بر حقانیت لیبرال دموكراسی را در بازخوانی رهیافتهای سنتی و پیشین قرار داده و آن را بمثابه واقعیت تازه سیاست و فرهنگ ایرانی می داند: «این بیداری بر ما تازه است که با فرهنگ اسلامی و ایران باستان به تجدد نمی‌توان رسید، هر چه هم در گوشه کنارهای آنها به عناصر مدرنی، بی ارتباط به هم، بتوان برخورد. فرهنگ اسلامی و ایران باستان را نه می‌باید کوچک شمرد و نه دور انداخت. آن گذشته‌ها جزئی از تاریخ و موجودیت مایند ولی سرنوشت و هستی ما نیستند. ما به عنوان ملت موجود زنده‌ای هستیم و می‌توانیم اکنون و آینده‌ای داشته باشیم. صدها سال ترجیح دادیم بازماندگان یک گذشته باشیم. امروز داریم می‌آموزیم فرزند زمان خود بشویم.
تنها با غربی کردن نگرش خود درباره ارزش و جایگاه فرد انسانی و حقوق جدانشدنی او خواهیم توانست چنبر استبداد را در جامعه خود بشکنیم و با شناخت مسئولیت خویش از پیله مشیت بیرون آئیم و جهان خود را بگشائیم. در این رهگذر اگر در شیوه زندگی و سازماندهی جامعه نیز یک دو چیز از غربیان آموختیم چه باک. مردم ایران بیشتر دویست سال گذشته را، چشم دوخته بر گذشته، پس پس رو به آینده رفته‌اند و به بیراهه‌ها و گودال‌ها افتاده‌اند. اکنون زمان برخورد سرراست‌تری به ژرفا و پهنای مسئله است. ما با همه ایستادگی‌ها و غرب‌ستیزی‌ها و توطئه‌بافی‌ها پیوسته غربگراتر شده‌ایم. بیشتر هستی ما در غرب می‌گذرد و آنچه که هنوز به مقدار زیاد دور از غرب نگهداشته‌ایم در قلمرو دانائی و اندیشه است. راز واپسماندگی ما نیز در همین است. رو به غرب رفتن به معنی زیر تسلط رفتن نیست. ما اگر بختی برای درآمدن از تسلط غرب و رسیدن به درجه‌ای از استقلال در مفهوم قرن بیست و یکمی آن داشته باشیم، در کنار گذاشتن روحیه و طرز تفکرها و عادت‌هائی است که هشتصد سالی ما را واپس نگهداشتند.»(صد سال، ص108)
بدرستی گسست تام و تمام از هر آن چه سنتی است، تجدد را به ارمغان خواهد آورد و با ورود تجدد به ذهن و زبان ایرانی است كه می توان از مزایای زندگی توأم با آزادی، امنیت و برابری برخوردار شد؛ به واقع تجددطلبی اگرچه با پیش زمینه های مشروطیت و اولین رویارویی با دنیای مدرن در ایران شروع شد، اما با افتادن به دام سیاست زدگی و ایدئولوژی مذهبی، راه به بن بستی برد كه در مقوله های غرب ستیزی و بنیادگرایی نمایان می شوند؛ داریوش همایون با تكیه بر دهه هایی كه غرب ستیزی، فرصت درك و دریافت آگاهانه مدرنیته را از فرهنگ و جامعه ایران گرفته بود، جسورانه از مؤلفه های مدرنیته و جایگاه اولیه آن – غرب – سخن می گوید و به تحقیق جذب مدرنیته در فرهنگ و سیاست ایران و شناخت بنیانهای آن را تا لوازم و الزامات كنونی اش در كنار آسیب شناسی موانع آن در ایران برمی شمارد: «ما با تکرار بزرگی‌های گذشته خود (و فتوحات عرب‌ها) درد خواری‌های اکنون را تسکین داده‌ایم؛ از پذیرفتن واپس افتادن شتاب‌آمیز خود سر باز زده‌ایم؛ کسانی را که کوشیده‌اند چشم ما را بر ریشه‌های تاریخی این واپسماندگی بگشایند به غربزدگی و توهین به مقدسات ملی متهم کرده‌ایم. غرب البته همه خوبی و پیشرفت نیست. ما نیز در دوران‌های بزرگی خود همه خوبی و پیشرفت نبودیم. در آن زمان‌ها کسانی در سرزمین‌های دیگر به بررسی ما پرداختند و بهترین‌های ما را گرفتند و دستمایه فراتر رفتن از خودشان ساختند. ما نیز تا نتوانیم از خودمان فراتر برویم و بی‌همتی خود را پشت دستاوردهای پیشینیان‌مان پنهان نکنیم در همین فرودستی خواهیم ماند. جامعه ایرانی چه بخواهد و چه نخواهد در دنیائی بسر می‌برد که از همه سو غربی می‌شود ــ از تکنولوژی گرفته تا دمکراسی لیبرال، و اقتصاد ابتکار آزاد، و تولید و مصرف انبوه. واپسین دیوارها در برابر فرهنگ غربی در حال فروریختن است، جمهوری اسلامی یکی از آنها.»(صد سال، ص109)
بر این پایه است كه مدرنیته نه مدورزی و سیاست بازی، بلكه بمانند موضوعی حیاتی برای ایران مطرح می شود كه بدون تأخیر زمانی و توقف تاریخی، آن را باید پذیرفت و از امكانات آن برخوردار شد؛ داریوش همایون با طرح ضرورت مدرنیته برای ایران، به یكی از موانع عمده آن یعنی ماندگار شدن در تاریخ گذشته پرداخته و با گذار از اسطوره گرایی در فرهنگ و سیاست ایرانی، همان گذشته را به موضوع تاریخ تبدیل كرده و از آن پشتوانه ای برای رسیدن به ذهنیت مدرن می سازد؛ به تعبیر همایون «عمده آن است که ما تجدد را، به زبان دیگر رویکرد به غرب، را همچون یک موضوع مرگ و زندگی بنگریم. پرسش ما می‌باید این باشد: برای ملت ما کدام یک مهم‌تر است، پهلوزدن با بالاترین سطح فرهنگ و زندگی که در جهان امروز می‌توان یافت، یا بالکانی کردن ایران به نام حفظ حقوق «ملت‌ها» و «ملیت‌ها» و قبیله‌ای کردن جامعه به نام اقلیت‌های زبانی و هر چه بتوان گفت؟ توسعه اقتصادی مهم‌تر است، تا نان شیرینی بزرگی باشد که بتوان بخش کرد، یا راه انداختن جنگ دارا و ندار به عنوان عدالت اجتماعی؟ همرائی ملی (نگهداشتن اختلافات در یک چهارچوب دمکراتیک و احترام به قواعد بازی) مهم‌تر است یا جنگ مذهبی و صلیبی چپ و راست را ادامه دادن و تا صد سال دیگر بر سر پنجاه شصت ساله گذشته به سر و روی یکدیگر زدن؟ نگرش تازه به تجدد و مسئله تجدد در ایران از کشاکش‌های سیاسی متداول فراتر می‌رود. عرصه آن رقابت چپ و راست یا بحث خسته کننده پادشاهی یا جمهوری، هر دو پارلمانی، نیست. دگرگون کردن روحیه قرون وسطائی قضا قدری؛ رویکرد کنش‌پذیر (پاسیو) و غیرمسئول انسان در جامعه و جهان و هستی، و فرهنگ سیاسی استبدادی و بی‌مدارای برخاسته از تفکر دینی ــ در جامه مذهب باشد یا مسلک ــ که «لیبرال» و چپ و راست نمی‌شناسد، مسئله و عرصه همه آنهاست.»(صد سال، ص109)
با آگاهی از این آفات داریوش همایون محور تجددخواهی خود را ارائه می كند و با واقع گرایی برآمده از شرایط جهانی بر این باور است كه «برای رسیدن به بالاترین سطح فرهنگ و زندگی جهان امروز می‌باید از نظرگاه توسعه و تجدد به امر عمومی بنگریم و پیوندهای آن را با نظام سیاسی و سازماندهی اقتصادی دریابیم. هنگامی که از فرایند توسعه و تجدد سخن می‌گوئیم به هم پیوستگی مراحل و نیز عناصر آن را پذیرفته‌ایم. واژه فرایند که در برابر process گرفته‌ایم این معنی را می‌رساند. پیش از همه، نمی‌توان با نظام خودکامه به تجدد رسید. می‌توان به پیشرفت‌هائی دست یافت، ولی به بهای ناهمواری‌های خطرناک و ریخت و پاش‌های نالازم. حکومت قانون و مسئولیت فرمانروایان در برابر مردم و حقوق بشر که بنیادهای دمکراسی لیبرال است زمینه طبیعی توسعه نیز هست. حتا با حکومت اقتدارگرای اصلاحگر، بالاتر از مراحلی از نوسازندگی نمی‌توان رفت. استثناهائی مانند سنگاپور هست، ولی با یک دولت ـ شهر همه کار می‌توان کرد. در جهان مدرن، کشورها دمکراتیک شدند و نو؛ و نو شدند و دمکراتیک. توسعه به استوار کردن دمکراسی انجامید و دمکراسی به توسعه کمک کرد. این رابطه چنان است که در زمینه سیاست می‌توان مدرنیته (تجدد) را توسعه دمکراتیک نامید. دمکراسی در هر کشور صورت‌های ویژه خود را می‌گیرد ولی گوهر آن یکی است.»(صد سال، ص110)
همایون برای اینكه سخن خود را ملموستر كند، درهم پیچیدگی توسعه و تجدد و شكل معاصر آن را به ایران تسری می دهد و در كنار آسیب شناسی از پروژه های قبلی توسعه مداری در كشور، به بنیانهای سازنده توسعه كه در تحول فرهنگی قرار دارد، می پردازد: «در ایران ما با دشواری دوگانه‌ای روبرو بوده‌ایم. سرپیچی گردنفرازانه و در عین حال دفاعی ما به ریشه‌های دورتر و دورتر، به سه هزاره پیش برمی‌گردد. ما نه تنها درخشش دوران برتری اسلامی را که در آن سه سده عصر زرین، رنگ تند ایرانی یافت به رخ می‌کشیم بلکه افتخارات 1500 سال پیش از آن را نیز سنگری دیگر می‌کنیم: هنگامی که شاهنشاهی ما سه قاره را در بر می‌گرفت اروپائیان در کدام جنگل از درخت‌ها بالا می‌رفتند؟ (یونانیان در همان زمان به قله‌های المپ رسیده بودند.) فرهنگ ما با آنهمه شاهکارها چه کم دارد که از دیگران بگیریم؟ ناتوانی ما هرچه بیشتر شده است به این تاریخ و فرهنگ نیاز بیشتر یافته‌ایم. فرهنگ و هویت ملی داروئی است که ما را در برابر واقعیت همه روزه واپسماندگی یاس‌آور آرامش می‌بخشد. اگر ما از غرب برنمی‌آئیم نیاگان دوردست ما برمی‌آمده‌اند. افتخارات باستانی‌مان ما را بس است. هر روز از غرب وام می‌گیریم، ولی آنها نیز زمانی از ما وام می‌گرفته‌اند؛ پس ما در این معامله کم نمی‌آوریم. در این وامگیری و این بی‌میلی هیچ مشکلی نیست. بر عکس اگر هوشمندانه به موقعیت و نیازهای خود بنگریم بهتر می‌توانیم تعادل میان آنچه را که باید آموخت و آنچه را که باید نگهداشت برقرار سازیم. مشکل آنجاست که درماندگی از یک سو و غرور از سوی دیگر ما را به شتابزدگی و رفتار کژ و مژ erratic می‌اندازد: از این زیاده‌روی به آن زیاده‌روی، چنانکه صد سال است افتاده‌ایم. با چنین نگرشی به دشواری خواهیم توانست به ژرفا و معنای واقعی فرهنگ پویای غرب، به ریشه‌های نیرومندی آن پی‌بریم. از برخورد ما با این غرب بیش از 25 سده می‌گذرد ولی هنوز در خم نخستین کوچه‌ها مانده‌ایم.»(صد سال، ص116)
داریوش همایون در بازپرداختی از موانع توسعه و تجدد در فرهنگ ایرانی، به یكی از اصول پایه ای آن پرداخته و با طرح مشكل هویت كه در جهان مدرن با چالش جدی و حیاتی روبروست، هویت ایرانی را در زمینه های فرهنگی و اجتماعی آن، به تغییر و تجدد فرا می خواند؛ از نظر همایون «این هویتی که امروز ما را از اولویت‌های حیاتی‌مان بازداشته است در چهار دهه گذشته گفتمان اصلی جامعه ایرانی بوده است ــ از آن زمان که حملات بر غربزدگی بالا گرفت که شوریدنی بر ارزش‌های باخترزمینی و فراخوانی به جهان آشنای قرون وسطای هزار ساله اسلامی از یک موضع محقر جهان سومی بود. مائی که از پیشتازان می‌بودیم خود را به پایان صف و جاهائی بسیار بدتر راندیم. طرفه آنکه این هویت چنانکه در پیش هم اشاره شده است چندان هم اصیل نبوده است. ما آن را در یکی از دوران‌های ازپاافتادگی ملی با در هم آمیختن عناصر گوناگون، بیشترش بیرون از فرهنگ خودمان، ساختیم. پیش از آن “هویت“ دیگری می‌داشتیم و از صد سال پیش “هویت“ دیگری یافته‌ایم. اما در واقع آنچه در ما دگرگون شده فرهنگ، عادت‌ها و ارزش‌ها، بوده است نه هویت. هویت ما در آن زمان نیز ایرانی بود و هنوز هم هست و تا زمانی که خود را ایرانی بدانیم و دیگران ما را ایرانی بشناسند همان خواهد بود. امروز حتا کهنه‌پرست‌ترین در میان ما زمین “هویت“ را زیر پایش لرزان می‌بیند و با مانندهای صد سال پیش خود تفاوت‌های آشکار دارد. پابرجاترین مدافعان اصالت نیز نه چندان اصالتی دارند نه آن هویتی را که مدعیش هستند. این مهم نیست که کمتر دگرگون شده‌اند؛ آنها نیز دیگر اصیل نیستند و نمی‌توانند به تمامی به ریشه‌ها برگردند. با بیرون آمدن از بحث هویت اصیل و بحران هویت بهتر درخواهیم یافت که نگهداری هویت از راه شناسائی و شناساندن، بهتر به دست می‌آید. هنگامی که خود را آن گونه که بوده‌ایم و هستیم بهتر از اینها بشناسیم خواهیم دانست که درباره چه هویت و کدام فرهنگ سخن می‌گوئیم. آنها که از میان ما بیشتر می‌دانند کمتر از این بحران‌ها دم می‌زنند. آگاهی و بینش با خودش چیرگی بر موقعیت می‌آورد و در آن صورت بحرانی در کار نخواهد بود.»(صد سال، ص118)
به واقع سخن همایون حكایت از بی معنایی هویت ناب و خالص دارد كه دست آویز سنتگرایان بوده و راه را بر هرگونه دگردیسی در هویت و اختراعی بودن آن بسته است؛ بنابراین اگر ایرانی خواهان توسعه و تجدد است، ناچار از پذیرفتن دگرگونی در معنای فرهنگی هویت و ساختن هویتی مدرن در اجتماع برای رسیدن به تجدد و تثبیت توسعه بوده و آگاهی از سیر تاریخی هویت ایرانی در بستر زمانه تأمین كننده این گذار است؛ همانطور كه همایون می نویسد: «ایرانیان همین بس که در فرهنگ خود بیشتر باریک شوند تا به خلل‌پذیر بودن آن، به حرکت دگرگون‌سازنده‌اش در طول سده‌ها و هزاره‌ها، به وامداریش به ریشه‌ها و بنیادها و اصالت‌های گوناگون پی‌برند، و دریابند که چه اندازه دستاوردها و درخشندگی‌های این فرهنگ از منابع غیراصیل آمده است. و چه اندازه راز ماندگاریش در همین بوده است. هر ایرانی کافی است که به خود بنگرد و ببیند چه اندازه عناصر غیراصیل از بد و خوب در رفتار و رویکرد خودش راه یافته است و باز راه می‌یابد و او همچنان خودش مانده است. مانند زبان فارسی که 1200 سال است تحول و تغییر می‌بیند و برای هر گروه و لایه اجتماعی، و برای هر کاربردی یک صورت به خود می‌گیرد و باز زبان فارسی است.»(صد سال، ص119)
بنابراین با علم به تغییر یافتگی هویت ایرانی در گستره تاریخی، «ما اگر تاریخ خود ــ سیاست و فرهنگ و جامعه ــ را بشناسیم و به فرزندان خود بیاموزانیم و فارسی را، در کنار هر زبان دیگری، بیاموزیم و نگه داریم بیمی از بحران هویت نخواهیم داشت. ما می‌توانیم هر مذهبی داشته یا اصلا نداشته باشیم و درباره هر بخش فولکلوری که به نام مذهب و فرهنگ بر هویت ما انداخته‌اند هرگونه بیندیشیم و باز ایرانی بمانیم؛ این همه ایرانی غیرشیعی مگر چیستند؟ آنچه اهمیت دارد فرایند فرهنگ‌پذیری است، به معنی دگرگونگی پارادایم و نظام ارزش‌ها، که سخت درگیرش هستیم، خواه ناخواه، و هر چه بیشتر محافظه‌کار جزمی و سنت‌گرای چشم و گوش بسته بمانیم واپسماندگی و بی‌‌بهرگی خود را درازتر و ژرف‌تر خواهیم گردانید. هویت ما نظام ارزش‌های ما نیست که بسیار جای دگرگونی دارد، بلکه تاریخ ماست ــ دستاوردها و ناکامی‌های ما به عنوان مردمی با سه هزاره تجربه زندگی با هم. آنها را کسی از ما نخواهد گرفت. دستاوردها و ناکامی‌های ما یکسان نمانده است و نخواهد ماند ولی ما ایرانی مانده‌ایم و خواهیم ماند تا هنگامی که خود را ایرانی بشناسیم ــ ایرانی در مجموعه رنگارنگ خود. اما اگر به تاریخ و دستاوردهای گذشته خود بسنده کنیم جز متولیان امامزاده‌ها و نگهبانان موزه‌ها نخواهیم بود.»(صد سال، ص120)
با گذار از اسطوره گرایی در ذهنیت با نفی تاریخ، فرهنگ و جامعه ای را كه به ارمغان می آورد، نگره تاریخی در فرهنگ ایرانی پدیدار شده و می توان با تكیه بر آن به علل و عوامل انحطاط ایران پرداخته و از زمینه های فرهنگ سازی مدرنیته سخن گفت؛ داریوش همایون اكنون كه بنیادهای تئوریك این فرهنگ سازی را پی ریخته، به بخشی از ماجرای كشاكشی می پردازد كه در یك قرن گذشته بر فرهنگ ایرانی رفته و آن را در دوران گذار از سنت به مدرنیته منجمد كرده است. «صد سال است درباره آنچه در فرهنگ ما نگه‌داشتنی و کنارگذاشتنی است سخن می‌گویند. امروز پس از این همه تجربه‌ها که از کارکرد فرهنگ اصیل و فرهنگ غربی و فرهنگ بسته‌کاری montage داریم دیگر می‌توانیم روشن کنیم که مقصودمان چیست؟ زمانش رسیده است که صاحب‌نظران انگشت بر روی جنبه‌های گوناگون این فرهنگ بگذارند و بحث کلی را به پهنه عملی بکشانند. اگر در چنین بحثی پای انتقاد از خود به میان آید و پائی به حریم مقدسات گذاشته شود، که همه در نهان بدان می‌پردازند، باکی نخواهد بود. دل‌های نازک بد نیست چندگاهی نیز به آینه و آن روی سکه بنگرند. یافتن عناصری در فرهنگ و نظام ارزش‌های ما که جامعه ایرانی را با همه توانائی‌هایش پائین می‌کشد دشوار نیست. پیش از همه به سه کاستی بنیادی باید اشاره کرد: بی‌خبری از حقوق بشر که خود را در منش استبدادی و بی‌مدارائی مذهبی و نگرش بدوی (پریمیتیو) به زن و جای او در خانواده و جامعه نشان می‌دهد؛ اعتقاد به قضا و قدر و مشیت که تریاک توده‌های ایرانی است؛ و فرهنگ عزاداری و شهادت که خردستیزی و خشونت را در روانشناسی ما جاگیر کرده است. ما، هم به یک چرخش اجتماعی و هم یک چرخش فلسفی نیاز داریم که بی‌دریافتن و به خود گرفتن جهان‌بینی امروزین غرب و بی‌بازگشتی به گذشته‌های دورتر خود، به پاره‌ای ارزش‌هائی که در آخوندبازی مغان زرتشتی و “علما“ی اسلامی به فراموشی رفت، بدان نخواهیم رسید. این هر سه چنان اهمیتی دارند که می‌باید در بخش مستقلی بدانها پرداخت. از این‌ها گذشته در ارزش‌ها و عادت‌های ما، در فرهنگ ایرانی، چیزی نیست که ایرانیان را از زندگی شایسته سده بیست و یکم باز دارد. این فرهنگ پر از عناصری است که ما را به عنوان یک ملت، پابرجا و از پاره‌ای زیاده‌روی‌های جامعه‌های پیشرفته بر کنار نگه می‌دارد و زندگی‌ها را دلپسند می‌سازد.
زبان فارسی بی‌تردید نخستین و مهم‌ترین بخش فرهنگ ملی ماست. ترک زبانان ایرانی در این زبان همان سهم را دارند که هر گروه زبانی دیگری که بر روی این خاک می‌زیند و در گذشته‌ها بر روی خاک‌های دیگری می‌زیستند. فارسی در کنار تاریخ ایران ما را به عنوان یک ملت ساخته است و در کنار هم نگه داشته است و دیگر زمانش رسیده است که با ملاط دمکراسی لیبرال استوارتر از همیشه نگهدارد. اما فارسی واژه‌نامه و بایگانی راکد نیست که همیشه بر یکسان بماند. ایرانیان و فارسی زبانان دیگر، این زبان را در دوازده سده‌اش بسیار دگرگون کرده‌اند و بیش از اینها خواهند کرد. نیاز جامعه به وارد شدن در مسابقه جهانی، ما را وامی‌دارد که اختیار را از سلیقه‌های محدود و تابوهای فردی و گروهی‌مان بگیریم و مانند هر زبان زنده دیگری به امکانات فراوان‌تر خود زبان بدهیم و همراه آن برویم. هویت و فرهنگ ما در این رهگذر هیج آسیب نخواهد دید. نگه داشتن جای بالای شعر در زندگی ما دشوار نیست و بسیار به ما می‌برازد. روس‌ها گاه شعر را تا آئین‌های مذهبی برمی‌کشند.
رسم‌ها و آئین‌های ما در شمار زیباترین در جهان بوده‌اند. می‌توان آنها را که متروک شده‌اند زنده کرد و تا آنجا رفت که دو سه جشن فرهنگ‌های دیگر را نیز که با مهرگان و چهارشنبه سوری و یلدا همانندی‌هائی دارند به آنها پیوند زد. ما هر چه از سهم خونریزی ــ قربانی کردن، زنجیرزنی و قمه‌زنی ــ و عزاداری و روضه‌خوانی و مویه و زاری در مراسم خود بکاهیم و رشته‌های پیوند ملی را با شادی و خوشبینی و امید استوار سازیم، باز از جبران آن سده‌های خفقان‌آور تیرگی سوگواری، هم خونخواهانه و هم عاجزانه، برنخواهیم آمد. بازگشت به روحیه شادمانه و مثبت نیاگان پیش از اسلام به جابجائی پارادایم که بسیار به آن نیازمندیم کمک می‌کند و چهره انسانی‌تری به جامعه ما می‌دهد. حتا سر و کار یافتن گاه‌و‌بیگاه با عوالم عرفانی در این جهان آشفته اشکالی ندارد به شرط آنکه آن را بیش از چاشنی زندگی نکنند و تا فلسفه زندگی نرسانند و از آزادمنشی و بلندنگری عرفانی به سرسپردگی خانقاهی، و از عرفان به صوفیگری نیفتند.
آشپزی ایرانی که همراه موسیقی ایرانی، پرکشش‌ترین پیوند اجتماعات خارج است نه تنها نباید قربانی شتابزدگی زندگی مدرن شود بلکه ارزش آن را دارد که جنبه جهانی یابد. ما می‌توانیم ملت‌های بیشتری را در لذت‌های یکی از پنج شش مکتب آشپزی مهم جهان انباز کنیم. با موسیقی سنتی ایران می‌توان همچنان “حال کرد “، هرچند این موسیقی برای همه فصل‌ها نیست و باید به آن جنبه جهانی داد و قالب‌هایش را شکست. اگر آفرینشگری و نوآوری در آن راه یابد موسیقی ایرانی زبان موزیکال تازه‌ای به جهان خواهد داد همان گونه که در سده نوزدهم از روس‌ها تا نروژیان و اسپانیائیان کردند. از آنها نیز که می‌خواهند سنت موسیقی ایرانی را نگهبانی کنند باید پشتیبانی نمود. همه این کارها لازم است.
بستگی‌های دیرپای خانوادگی و دوستانه، دوره‌ها، وفاداری و از خود مایه گذاشتن در برابر خویشان و دوستان، ادب و حتا تعارف جنبه‌های سودمندی در فرهنگ ما هستند. احساس مسئولیت در برابر فرزندان، از جمله آنها که به رشد رسیده‌اند؛ و در برابر پدر و مادر و اعضای دیگر خانواده گسترده، و اصلا خود خانواده گسترده، ارزش‌ها و نهادهائی است که نباید گذاشت به تقلید غربیان از یادها برود. آنها خود دریغ فراموش شدن این رابطه‌ها را می‌خورند. با آنکه تند شدن حرکت اجتماعی به زیان خانواده عمل می‌کند می‌توان آن را نیرومند نگهداشت. این از آن مواردی است که کوشش‌های فردی بس نیست و “دهکده“ (اجتماع بزرگ‌تر) می‌باید به یاری بیاید. شیوه و سبک زندگی ایرانی، از معماری تا پوشش و تزئینات، هزاران سال گذران روزانه مردم ما را آسوده‌تر و رنگین‌تر کرده است و بسا چیز‌های آموختنی برای جهانیان دارد. در صنعتگران و هنرمندان ما آن مایه ذوق و پرورش هنری هست که با الهام از غنای فرهنگی ایران فضاهای زندگی خصوصی و عمومی را شاد و باشکوه گرداند و به آن ویژگی ایرانی بدهد.
از اینها گذشته در سازماندهی سیاسی و اقتصادی و در همبستگی اجتماعی و روحیه شهروندی هر چه را هست می‌باید از بهترین‌های باختر زمین بگیریم. در ما بسیار کم‌وکاستی‌های اخلاقی هست از جمله زرنگی و مردرندی که از رخت بربستن فرایافت انصاف از روانشناسی ایرانی برمی‌خیزد و مردمان را در هر سنی که هستند در همان نخستین مراحل شکل‌گیری عاطفی نگه می‌دارد؛ و بسیار ناتوانی‌های فکری هست از جمله ناتوانی در شناخت تناقض‌ها که بخشی مربوط به همان مردرندی و از هر دو سو حق داشتن است، و بیشترش از کم‌دانشی عمومی جامعه برمی‌خیزد. اما اینها را با پند دادن نمی‌توان اصلاح کرد. این معایبی است که سده‌ها بسر بردن در سرزمین بیداد به ما داده است و در هر جامعه واپسمانده‌ای کمابیش می‌توان یافت. مردم را با دگرگون کردن سیاست می‌توان دگرگون کرد و سیاست را مردم می‌توانند دگرگون کنند. نقش روشنفکران و اندیشه‌وران، آنها که هر چه را همان که هست نمی‌پذیرند، در این معادله به ظاهر بسته، در این “دور باطل“ حیاتی است. امید آینده ایران آن روان‌های پوینده‌ای هستند که زنجیر سنت‌ها و عادت‌های بسرآمده را می‌گسلند و چنانکه لینکلن در گیرودار جنگ داخلی فاجعه‌بار امریکا گفت خود را به سطح موقعیت برمی‌کشند. مسائل ما کوه‌آساست. همان آدم‌ها و همان روحیه‌ها به آن نخواهند رسید.»(صد سال، ص126)
حال كه اصول و كلیات تحول فرهنگی در ذهن و زبان ایرانی روشن شد، همایون به لایه ها و مؤلفه هایی از فرهنگ و جامعه ایرانی می پردازد كه بدون تغییر در آنها نمی توان دستاوردهای توسعه و تجدد را در جامعه مستقر كرد و دور باطل ایده های گذشته به شكل تازه ای به منصه ظهور خواهند رسید؛ داریوش همایون در این رابطه به نقش مذهب در فرایند مدرنیته پرداخته و از بنیانها و چگونگی برخورد با اعتقادات دینی برای رسیدن به جامعه ای لیبرال و سیاستی عرفی سخن می گوید. همایون در این راستا هشدار می دهد «ایرانی که بالاتر از همه گذاشته می‌شود ضد اسلام نیست، چنانکه ضد هیچ مذهبی نیست، و مانند بهترین دوره‌های خود، و هماوا با درخشنده‌ترین فرزندان خود، به دین کسان کاری ندارد. حزب‌اللهی نیز در آن حق زندگی با حقوق برابر خواهد داشت ولی دست و زبانش از تجاوز به دیگران بسته خواهد بود؛ قانون اساسی لیبرال (به معنی حقوق بشر نهادینه شده) راهش را بر درآوردن سیاست به خدمت مذهب و استفاده از مذهب برای رسیدن به قدرت خواهد بست. ضد عرب هم نیست و تنها می‌خواهد از آن جهان تنگ تیرة هر لحظه آبستن فاجعه‌ای دیگر فاصله بگیرد؛ آن را به خودش بگذارد و در جهان پیشرفته‌ترین امروزیان بودوباش کند. گذشته این ایران در سه هزاره است و آینده‌اش در غرب، در جهانی که مرزهایش منظومه شمسی است. این ایرانی است که دارد از قالب فکری عرب ـ اسلامی بیرون می‌آید و جهانی می‌شود. مسئله آن دیگر سازگار کردن پیشرفت و آزادی با جزمیت و تامگرائی و ذهن توتالیتر نیست (که معادل فلسفی و جامعه شناسی مسئله ریاضی غیرممکن «تربیع دایره» است)؛ بدور افکندن «پوست» شعر مولوی است، حتا در شعر خود او؛ دریدن هر پوستی و شکستن هر قالبی است؛ درآمدن از اندیشه باطل اصلاح مذهبی بجای اصلاح سیاسی و اقتصادی است.
این ایرانی تاریخش را با ایده‌های رواداری، و دولت جهانی (که معنایش تصرف جهان و ریختنش در یک قالب نیست بلکه اداره نظام‌ها و فرهنگ‌های گوناگون در همزیستی آنهاست)، و مسئولیت کیهانی و آفرینشی مشترک انسان با اهورا مزدا آغاز کرد و از این شرم دارد که پس از سه هزاره، تازه در پیچ و خم فقه پویا و قبض و بسط شریعت و جامعه مدنی مدینه و دمکراسی و حقوق‌بشر اسلامی سرگردان باشد. او با جهان تازه جهانروائی و جهانگرائی، از هر ملت کهن دیگری مگر یونانیان و رومیان (ایتالیائیان) همروزگارتر است. برگشت به آن گذشته نه از تفاخر است نه از آرزوی بیهوده تکرار. ولی یادآوری آن برای ذهن‌هائی که با نگرش معاملاتی به اخلاق و دین پرورش یافته‌اند و بزرگترین آرزوی زندگی‌شان خاک سپردگی در مشاهد است ضرورت دارد. ما بیش از اندازه خود را به تاریخ یک دوران معین، دوران زیستن در زیر شمشیر خونریز عرب‌ها ــ که آن را موضوع پرستش کردیم ــ سپرده‌ایم. به عنوان «نخستین ملت تاریخی»، نخستین ملت با نگرش پویا به زمان (هگل)، ما تقریبا همه اسباب همشهری شدن با جهان امروز را داریم. کمبود ما کنجکاوی علمی و روحیه لیبرال است که می‌باید بیش از اینها از غرب بگیریم و هر گام که از آن جهان عربی ـ اسلامی دورتر شویم بیشتر خواهیم گرفت.
آئین زرتشتی به ما آموخت که انسان نه تنها مسئول سرنوشت خویش، بلکه جهان هستی درگیر جنگ همیشگی نیروهای نیکی و اهریمنی است، تا آنجا که خداوند بی‌یاری انسان بر نیروهای اهریمنی پیروز نخواهد شد. این درجه مسئولیت و توانائی و حق فرد انسانی را در هیچ مذهب و مکتب فلسفی و اخلاقی نمی‌توان یافت. افسوس که ایرانی همتش را نیافت و از همان زمان به هر خرافه‌ای تسلیم شد. هخامنشیان ایده‌های جهانروائی universalism و جهانگرائی globalism-zation را همان در آغاز شاهنشاهی خود به عمل گذاشتند.
رواداری مذهبی، و قانونی که حقوق مردمان را، اگر چه همان حقوق محدود را، در سرتاسر شاهنشاهی حفظ می‌کرد («قانون پارس‌ها» که به گفته هرودوت مانند شب و روز تغییرناپذیر بود) نخستین‌بار universalism را به معنی ارزش‌هائی که در سرتاسر یک شاهشاهی بزرگ‌تر از هر چه پیش از آن، یکسان عمل می‌شد، به مردمان شناساند. یک دوره دویست ساله صلح پارسی Persica Pax نخستین آزمایش جهانگرائی بود. زیرساخت این جهانگرائی را شبکه شاهراه‌ها و چاپارخانه و برج‌های مخابرات و نظام بانکی پیشرفته و «دریک» (درباری)، سکه زر با عیار ثابت و با پشتوانه خزانه سرشار شاهنشاهی (برگرفته از سکه زر لیدی در سده هفتم پیش از میلاد) و تیرانداز پارسی نقش بسته بر پشت آن، و پیام تردیدناپذیرش، همه از نخستین‌ها در جهان، تشکیل می‌داد. ارزش و قانون اگر بخواهد از صفحات کتاب بیرون بیاید به پشتوانه قدرت نیاز دارد. هخامنشیان از نظر زیباشناسی نمادهای پرقدرت خود نیز ــ از معماری گرفته تا سنگ‌نبشته‌ها و پیکرتراشی‌ها و آذین‌ها و همان دریک ــ شگفتاور بودند.
اکنون نسل تازه ایرانیانی که ماهیت جهان‌بینی آخوندی را در یک حکومت و جامعه اسلامی زیسته‌اند و جهان عرب را از روشنفکر مصریش گرفته تا شیخ سعودی و تروریست و کامیکاز اندونزی تا مراکشی آن دیده‌اند، بهتر می‌دانند که از کدام گذشته بگیرند و به کدام آینده بنگرند. جمهوری اسلامی بدهی‌های تاریخی عنصر عربی ـ اسلامی را به عنصر ایرانی، در گشودن گره روانی ایرانیان با انگشتان خون چکان حزب‌الله و «دانشگاه» و «بهشت»های رسوایش، بازپرداخته است. ما دیگر نمی‌توانیم دچار روانپارگی باشیم. خودمان نتوانستیم، ولی آخوندها در دهه‌های فرصتشان برایمان چاره دیگری جز رفتن به ژرفاها و دیدن پشت پرده‌ها نگذاشتند. جای اسلام در وجدان مردمان است، و جای جهان عربی در خاورمیانه تا گلو فرورفته در گلزار quagmire فرهنگی و اجتماعی و سیاسی‌اش. دیگر در جامعه و سیاست ما نقشی برای جهان اسلامی و خاورمیانه نمی‌توان یافت و در فرهنگ ما احساس مذهبی جا را برای تجربه‌های دیگر انسانی تنگ نخواهد کرد. ما هیچ لزومی ندارد که در هر پیچ به اسلام برگردیم.»(صد سال، ص130)
در شرایطی كه ایرانی از جهان سنتی اسلامی – عربی اش بیرون بیاید، زندگی در جامعه دموكراتیك و سكولار را تجربه خواهد كرد. داریوش همایون در توضیح این وضعیت بدیل كه برآمده از واقعیت زیستی و فرهنگی جهان در قرن بیست و یكم است، می نویسد: «تفاهم بیشتر میان ایرانیان که مقدمه همکاری موثرتر در مبارزه برای برقراری دمکراسی به اضافه حقوق بشر، یعنی دمکراسی لیبرال، است سه شرط دارد: نخست پذیرفتن اینکه ایران مال همه ایرانیان است و هر نظام ارزشی و جهان‌بینی که به تبعیض و بی حق کردن گروهی از مردم به دلیل تفاوت جنسیتی یا قومی یا گرایش‌های سیاسی و مذهبی‌شان بینجامد می‌باید از سیاست ما حذف شود. این شرط با همه‌گیر شدن اعتقاد به عرفیگرائی و جدا کردن دین از حکومت و سیاست، که مقدمه حکومت است، دارد حاصل می‌آید که خود پیشرفت بزرگی است. شرط دوم، بیرون بردن تاریخ، از مرکز بحث سیاسی است. ما برای تفاهم با یکدیگر لازم نیست درباره رویدادهای تاریخی که آخرینش، انقلاب اسلامی است با هم موافق باشیم. بیست سالی دیگر ملت ما کمتر چنان مشکلی خواهد داشت. قصد ما از رسیدن به تفاهم ملی، نوشتن تاریخ این هشتاد یا صد ساله نیست؛ توافق بر سر اصولی است که ایران آینده را می‌باید بر آنها ساخت، و همکاری در چهارچوب آن اصول است با حفظ عقاید خود در هر زمینه دیگر. ما نباید شرط تفاهم و همکاری را دست برداشتن دیگران از نظرشان درباره رویدادهای تاریخی قرار دهیم. هیچ مانعی ندارد که دو سوی بحث تاریخی با همه اختلافات سخت و آشتی‌ناپذیر خود بر سر گذشته، بر این توافق کنند که آن گذشته، هر چه هم بد و خوب، برای کشانده شدن به آینده نیست. به زبان دیگر ما نه می‌توانیم و نه محکوم به آنیم که در گذشته زندگی کنیم و باید از گذشته‌ها هر چه هم برایمان عزیز باشند فراتر رویم. این البته جلو بحث درباره گذشته و یادآوری هر روزه آن را نمی‌گیرد و هر کس می‌تواند تاریخ خود را بنویسد و نتیجه‌های خود را بگیرد. آنچه کار ما را کمی آسان می‌کند آن است که گذشته همه را می‌توان به رخ کشید و آنگاه معلوم نیست چه کسانی بیشتر زیان خواهند کرد. اما این شیوه‌ها را همان می‌باید به زندانیان گذشته واگذاشت.
از این دو شرط، یک شرط دیگر بدرمی‌آید و آن پذیرفتن نظر مردم است. در یک دمکراسی به هر حال مردم می‌باید نظر نهائی را بدهند و نمی‌شود به مردم تکلیف کرد که چه نظری بدهند. مردمانی که از روحیه مدنی و اخلاق اجتماعی بهره‌ای دارند می‌توانند رقابت آزاد را بپذیرند و اگر شکست خوردند منکر همه چیز نشوند. ما ایرانیان در تاریخ خود همة گونه‌های زیر پا گذاشتن و نادیده گرفتن نظر مردم را آزموده‌ایم. همین تاریخ صد سال گذشته ما پر از کسانی است که یا اصلا رای مردم را لازم ندانستند و حتا به حال کشور زیان‌آور شمردند؛ یا اگر هم دمکرات بودند، “هر کس یک رای یکبار“ را کافی دانستند و تا اکثریت آوردند جلو دیگران را گرفتند که مبادا بار آینده بازنده شوند؛ پر از کسانی است که وقتی در رقابت آزادانه باختند، یا منکر آزاد بودن رقابت شدند یا منکر خود رقابت، و یا منکر حق و حتا انسانیت طرف برنده. رسیدن به تفاهم ملی برای برقراری دمکراسی است. در نتیجه نمی‌توان از راه‌های غیردمکراتیک به آن رسید. معنی این سخن آن است که تفاهم می‌باید بر سر اصول دمکراتیک و در میان کسانی که به آن اصول عمل می‌کنند صورت گیرد؛ و هیچ کس حق ندارد بیش از باور داشتن و عمل کردن به آن اصول از دیگری چشم داشته باشد.»(صد سال، ص142)
با تكیه بر تفاهم عقلانی و خردورزی بین الاذهانی است كه می توان به سنجش رفتارها و ایده های گذشته نزدیك ایرانیان پرداخت و تمام شدن آن را در هر شكل و صورتی با تمام وجود درك و دریافت كرد. به تعبیر همایون «اکنون روشنفکر ایرانی که پس از دویست سالی دست و پا زدن میان اروپا و شبه جزیره عربستان، هم میوه تلخ اسلامگرائی‌اش را می‌چشد، هم به زور واقعیاتی که مانند آوار بر سرش فرود آمده است، خواه ناخواه از خواب ناخوش درآمیختن اسلام با مدرنیته در می‌آید، فرصتی دارد که بند تفکر دینی را از دست و پای خود بگشاید و اینهمه از مذهبی بودن مردم و هویت اسلامی دم نزند. کسی به مذهب او و مردم کاری ندارد. او و مردمی که معتقد است درد مذهب دارند می‌توانند هر چه می‌خواهند به زیارت بروند و از دست بریده ابوالفضل حاجت بخواهند و یا علی و یا حسین را چاشنی گفتار هر ساعت‌شان کنند. اما اگر می‌خواهند در آزادی زیر قانون بسر برند و فرزندان‌شان شب‌ها را در خیابان به روز نیاورند؛ اگر می‌خواهند کشورشان در ردیف‌های آخر انسانیت، و حکومت‌شان مایه ننگ زمانه و تاریخ نباشد، می‌باید دست از انتظار ظهور بردارند و خود دست بکار شوند؛ چاره بدبختی‌های خود را در مسجد و خانقاه و کتاب مقدس و دیوان شعر نجویند و در طریق تجدد از عرفیگرائی (سکولاریسم) آغاز کنند ــ از سرمشق‌های روشن و کارکرده‌ای که به سه سده پیش بر می‌گردند. ما آن قدر از کاروان پس افتاده‌ایم که هیچ اشکالی ندارد چندی در سده هژدهم اروپا گشت و گذار کنیم. به عنوان زمینه اندیشه و عمل سیاسی، اسلام ما، اسلام هر جامعه دیگری، حداکثر توانسته است تا اسلامگرائی رشد کند، اسلام راستین قرون وسطا در صورت سعودی یا بن‌لادنی آن، یا اسلام هم راستین و هم “مدرن شده“ انقلاب “شکوهمند “.»(صد سال، ص147)
بازپرداختی از نقش زنان و توجهی كه مدرنیته به حقوق انسانی و ذاتی او دارد، در محور اندیشه های داریوش همایون قرار دارد و ایشان در واقع با سخن از سكولاریسم جنسی، به حق بر این باور است كه بدون حل معضل جنسیتی كه در ایران امروز به یكی از سرنوشت سازترین مسائل چالش مدرنیته با سنت تبدیل شده، نمی توان پروسه تجدد را طی كرد. به نوشته همایون «قلب مشکل واپسماندگی ما نگرش وارونه‌ای است که به زن به عنوان یک انسان و بخشی از جامعه داریم. بنیاد تجدد یا مدرنیته در عرصه اجتماعی بر دگرگونی نگرش و تغییر محور است: از دین، سنت، عادات و رسوم، افسانه و فولکلور به انسان، به فرد انسانی دارای حقوق فطری یا طبیعی که مرکز توجه، و غایت مجاهده و تلاش بشری است. شناخت و پاسداری حق زن به عنوان فرد انسانی بدین ترتیب جائی مرکزی می‌یابد زیرا جامعه سنتی پیشامدرن pre-modern زن را از حقوق محدود مرد نیز بی‌بهره می‌سازد. جای زن در جامعه نه تنها از نظر حقوق خود او، بلکه در رابطه با حقوق کودکان نیز اهمیت دارد زیرا حقوق کودک اساسا در قلمرو حقوق زن تحقق می‌یابد.
نگرش وارونه از همان کودکی، زن را در رابطه‌اش با مرد تعریف می‌کند نه به عنوان موجود مستقلی مانند مرد. مفاهیمی مانند غیرت (جنسی) و ناموس، که گمان نمی‌کنم معادلی در هیچ زبان اروپائی داشته باشند، در فرهنگ ما و هر جامعه واپسمانده دیگری تعیین کننده هستند. از همان جاست که زن یک شیئی، یک ابزار می‌شود. ناموس را با پاکدامنی نباید اشتباه گرفت. ناموس بخشی از وجود زن است که به مردان خویشاوند او تعلق دارد که از پدر و برادر و شوهر آغاز می‌شود و بسته به درجه توحش جامعه تا خویشاوندان دیگر و حتی اعضای محله و طایفه و قبیله می‌رسد. زن وظیفه دارد ناموس مرد را نگه دارد یعنی تنها با مرد یا مردانی که صاحبان ناموس اجازه می‌دهند ارتباط داشته باشد. در تمدن‌های ناموس‌پرست‌تر این ارتباط راه رفتن در خیابان را هم در بر می‌گیرد.
غیرت ناموسی حقی است که این احساس تملک به مردان می‌دهد که زنی را که ناموس آنها را نگه نداشته است تا حد کشتن مجازات کنند و نه تنها از حمایت عرف جامعه و حتا قانون در موارد بسیار برخوردار باشند، بلکه قهرمان نیز به شمار آیند. ما از همین جا، از پیکر زن، باید آغاز کنیم. برابری زن و مرد تنها در صورتی عملی می‌شود که مرد هیچ حق و برتری زیست‌شناسی بر زن نداشته باشد. پیکر زن مال خود او باشد، و نه مرد، نه خانواده، و نه جامعه هیچ حقی بر آن نداشته باشند؛ درست مانند تن مرد. پاکدامنی هم یک امر اخلاقی شخصی، نه موضوع قانون جزا، قلمداد شود و زن و مرد نداشته باشد. اگر پاکدامنی برای مرد خوب است برای زن هم خوب است.
این تغییر نگرش را، هم باید در جبهه فرهنگی پیش برد و هم در قانونگزاری. ما نباید از تصوراتی که از جامعه خود داریم بترسیم و سخن آخر را از همین مرحله نزنیم. مفاهیمی مانند ناموس و غیرت را باید دور انداخت. اینکه مردم مسلمان هستند ربطی به این ندارد که به پسران از همان آغاز بلوغ همه حقی بدهیم و دختران را بابت همان حقی که پسران دارند، یا مجازات و یا بدنام کنیم. پس از این است که برابری زن در، حقوق مدنی، آموزش، کار، دستمزد و حقوق سیاسی می‌آید. زنی را که قربانی نگرش وحشیانه ناموسی نیست نمی‌توان در مرتبه پائین‌تر از مرد قرار داد. اگر قانونگزاری فقط به ظواهر پردازد و از زنان در این عرصه حیاتی، یعنی غیرت جنسی مردانه، حمایت نکند حقوق دیگر عملا زیرپا گذاشته خواهد شد. نگاه وارونه به زن در فرهنگ ما با مذهب به هم آمیخته است و می‌باید سکولاریسم را در این عرصه هم وارد کنیم. حق زن بر سرنوشت خود و در درجه اول بر پیکر خود نیز باید از مذهب جدا باشد؛ و هر جا مقررات مذهبی به زیان حقوق زن است با قوانینی که برابری در حقوق را میان همه شهروندان، از هر جنسیت و آئینی باشند، جانشین شود.
ما اگر امروز می‌توانیم این سخن آخر را درباره جایگاه زن در جامعه بزنیم به سبب مبارزه صد ساله‌ای است که برای برابری حقوقی زنان در صد ساله گذشته شده است. ما مرهون همه آن تلاش‌ها و مبارزات هستیم چه خوشمان بیاید و چه نیاید. بسیاری از پیشرفت‌های زنان ایران در صد سال گذشته به دست مردان بوده است و در بیشتر موارد به زور انجام گرفته است. اگر ایدئولوژی و دوستی و دشمنی را از تاریخ جدا کنیم ناگزیر به پذیرفتن این حقیقت هستیم که برای جامعه ایرانی در آن مرحله واپسماندگی چاره دیگری نمی‌بود.»(صد سال، ص148)
برای اینكه سخن همایون از نقش محوری حل مشكل زنان برای اندیشه لیبرال دموكراسی ایران ملموستر شود، بایستی از تبار تاریخی احقاق حقوق زنان كشورمان سراغ گرفت كه بمانند هر مساله مدرن دیگری، ریشه در دوران انقلاب مشروطیت دارد و تا سال فاجعه ملی، قدم به قدم زنان ایرانی به حقوق انسانی خود دست می یافتند؛ تاریخ ایران در سیر تحولی خود، آن گاه که با آموزه های دنیای مدرن برخورد کرد و در سپیده دمان رویارویی با مدرنیته قرار گرفت، آگاهی به جایگاه انسانی زنان را اگرچه با تاخیری قابل توجیه وارد شرایط زیستی و فرهنگی خود گردانید. در واقع این جنبش مشروطیت بود که با به چالش کشیدن باورهای سنتی و سنت ایرانی، زنان را به هویت جنسی خود آگاه ساخت و این نیمه فراموش شده را از پستوهای حرمسراها و خانه های مردسالار به عرصه های مختلف اجتماعی و فرهنگی کشاند.
همان طور که در سیر عقلانیت، دو عامل تشرع و تصوف موجبات انحراف و به بن بست رسیدن خردورزی را در تمدن ایرانی فراهم آوردند و فرهنگی خردستیز و عاری از مدنیت را در قرون هفتم به بعد به این سرزمین تحمیل کردند و انحطاط فرهنگی را به وجود آوردند، در بنیان متافیزیک جنسیت و مردسالارانه ای نیز، همین دو عامل واپس نگر که در تعارض با رشد و شکوفایی فرهنگی و همسو با توحش و انزواطلبی عافیت جویانه بودند، دخالت داشتند.
در واقع بایستی علت اصلی ظلم مضاعفی که بر زن در گذشته ایران رفته است را در قرائت خاص و تک آوائی مردسالارانه تاریخمندی دانست که با محور قراردادن اقتدار مردانه در گفتمان های مختلف و طرد واقعیت زنان از نظر زیستی و فرهنگی در پی ساختارهی اجتماعی و تحول جامعه ایرانی بودند؛ گفتمان هایی که بنیان های متافیزیک جنسیت را در سده هایی به درازای تاریخ در فرهنگ و اجتماع ایران پی ریزی کرده است. بدین لحاظ تبعیض جنسیتی که امروزه در میان جامعه ایرانی نسبت به زنان شاهدش هستیم، معلول گذرزمان و برداشتهای قدرتمند مردانه ای است که به اقتضای زمان خاص و جایگزینی اندیشه ای با اندیشه قبلی رخ نموده است. درتائید این تبعیض جنسی و استحکام متافیزیک جنسیتی که در تاریخ گذشته شکوفا شده است، می توان به تشکیل حرمسراها و تاکید بر پوشش های سخت گیرانه ای اشاره کرد که در عرصه های اخلاقی – اجتماعی و... بر زنان تحمیل شده است. کنترل غیر معقول امور جنسی و به حاشیه راندن جنس مونث در فرهنگ گذشته که در آداب و رسوم اجتماعی متجلی و عملی شده بود، منجر به گسترش تعرض جنسی بردختران و زنان گردیده و رواج لواط و همجنس گرایی را در میان پسرانی که فاقد تشکیل خانواده شرعی و قانونی بودند یا بی بهره از عشق آزاد به سر می بردند و تحت فشارهای جنسی قرار داشتند، می گردید. این امر در دیگر زمینه های اخلاقی نیز منجر به رواج ریا و ظاهرسازی متدینانه و پاکدامنانه کاذب و تابو گردیدن اخلاقی جنسی و سخن گفتن از جنسیت گردید.
نتیجه منطقی متافیزیک جنسیت پس از نزدیک به ده قرن از زمان پیدایش آن، سر برآوردن ایدئولوژی جنسیت است که بر تفاوت های جنسی میان زن و مرد تاکید داشته و در تنظیم حقوق و مسایل وابسته به آن و تبیین جایگاه طبیعی فرودستانه زن به شدت جنس گرا است؛ این ایدئولوژی معتقد است "جای زن در خانه است" و از زن چونان ابزاری برای پیشبرد اهداف مردسالارانه، چه در محیط خانه و چه در اجتماع سود می جوید. در نهایت اینکه: جنبش مشروطیت با طرح ایده های مدرن حقوقی و گسترش آنها به حقوق برابر برای زنان ایرانی، بن پاره های متافیزیک جنسیت سنتی را در قالب های گفتمانی مختلف آن، مورد هدف قرار داده و آموزه های آن را در برخی از عرصه های اخلاقی و معرفتی به چالش جدی و واقعگرایانه گرفت.
داریوش همایون با روشنگری در بخشی از لایه های گذار به تجدد و مدرنیته و پایان یافتگی مؤلفه های سنت و ایدئولوژی دینی، به عوامل پویایی در جامعه پرداخته و از دگرگشتی سخن می گوید كه در پدیداری نسلهای مختلف ایرانی یكصد سال گذشته و در مواجهه با تجدد و به خاك سپاری معیارهای سنتی ظاهر شده است؛ همایون تحلیل خود را بر پایه تبیین فلسفی جامعه قرار می دهد و می نویسد «جامعه پویا با سرعت دگرگشت‌هایش شناخته می‌شود، چه در زمینه‌های مادی و چه در گفتمان. گفتمان discourse در اینجا به معنی مجموعه ایده‌های مسلط بر بحث سیاسی آمده است و نیازی به تاکید بر اهمیت آن در شکل دادن به فرهنگ و سیاست یک جامعه نیست. ایران که تا دهه‌های پایانی سده نوزدهم جامعه‌ای ایستا بود از آن زمان در برخوردهای روزافزونش با اروپا اندک اندک آغاز کرد از رکود سده‌ها به در آید. از آن دهه‌ها تا امروز چهار گفتمان را می‌توان بازشناخت که کمابیش با چهار نسل ایرانیان صد و اند ساله گذشته مطابق است، اگر دوران هر نسل را بیست و پنج تا سی سال بگیریم. (نسل چهارم در کار یافتن گفتمان متفاوت خویش است.) نیاز به گفتن ندارد که زندگی فعال افراد معمولا بیش از دوران یک نسل را می‌پوشاند و در هر دوران، زندگی افرادی از دو یا سه نسل بر هم می‌افتد.
نسل اول، نسل جنبش مشروطه‌خواهی بود و گفتمان آن را یک تاریخنگار آن جنبش در “اندیشه آزادی و ترقی“ خلاصه کرده است. نسل جنبش مشروطه به جامعه ایرانی بویه پیشرفت را از روی نمونه اروپائی داد که دیگر با همه افت و خیزها هرگز رهایش نکرد: ساختن یک دولت مدرن با نهادها و روابط قانونی؛ بهم بستن تکه‌پاره‌های میهن و برانگیختن سربلندی ملی؛ آزاد شدن از استبداد سلطنتی، آشفتگی خانخانی و ارتجاع آخوندی؛ گسستن زنجیر سنت‌ها از دست و پای زنان؛ رهانیدن توده‌ها از شرایط زندگی قرون وسطائی؛ پیوستن به کاروان علم و معرفت امروزی. گفتمان آن نسل اول با آنکه در رعایت مذهب و جایگاه آن در سیاست و جامعه دنباله گذشته هزاره‌ای می‌بود آشکارا با نسل‌های پیشین تفاوت داشت؛ گسست نمایانی با ابعاد تاریخی و دورانساز بود و جامعه را چنان از پایه‌هایش تکان داد که دیگر برگشت‌پذیر نبود. آن نسل در بقایایش تا پادشاهی محمدرضا شاه کشید و گروه بزرگی از مدیران و رهبران را به ملت داد که تاریخ صدها ساله به خود ندیده بود.
نسل دوم در پادشاهی رضاشاه بالید و نخستین نسل ایرانی بود که توانست در خود ایران برای زندگی در یک جامعه امروزی و اداره آن پرورش یابد. گفتمان آن اساسا دنباله نسل اول بود ولی در جاهای مهمی از آن جدا می‌شد. تاکید بیشتر بر ناسیونالیسم ایرانی، دوری گرفتن از مذهب در سیاست، و یک رگه نیرومند اقتدارگرائی، که به بی‌اعتقادی به دمکراسی دست‌کم در شرایط ایران انجامید، ویژگی‌های گفتمان آن نسل بود. اندیشه آزادی و ترقی در نزد آن به ترقی به بهای آزادی دگرگشت یافت. ولی نسل رضاشاهی در همان نخستین مرحله به زلزله جنگ دچار شد که سیر عادی جامعه را متوقف کرد و در خود آن نسل شکافی انداخت که گذر هفت دهه نتوانسته است برطرف سازد. سال‌های جنگ نه تنها برنامه نوسازندگی modernization جامعه و پایه‌ریزی زیرساخت‌های یک کشور امروزی را متوقف کرد و نگذاشت معنای آن اصلاحات، بیشتر و بهتر فهمیده شود، تردیدهای جدی درباره خود آن طرح نوسازندگی پدید آورد و اولویت‌های ملی را تغییر داد. شکست سیاست خارجی رضاشاه به سرتاسر دوران استثنائی فرمانروائیش افکنده شد و تنگناهای روزافزون مدیریت یک تنه او را بیش از اندازه بزرگ گردانید. نارنجک جنگ، گفتمان نسل دوم را تکه تکه کرد.؛ دیگر از یک گفتمان نمی‌شد سخن گفت ــ وضعی که به گفتمان نسل سوم نیز کشید. بخش بزرگی از نسل دوم برضد گفتمان رضاشاهی برخاست، چه در صورت مذهبی ارتجاعی خونخوار خود، و چه در راه ‌رشد غیرسرمایه‌داری با هدف و به بهای تجزیه ایران و بردنش به پشت پرده‌آهنین، و چه در بهترین صورتش ناسیونال دمکرات‌های مصدقی که همه چیز را در مبارزه ضداستعماری و پاک کردن حساب با رضاشاه خلاصه کردند. آنها به تک محصولی شدن اقتصاد ایران (نفت) از پس از سوم شهریور و اشغال ایران می‌تاختند ولی سیاست ایران را تک موضوعی (نفت) ساختند. مصدقی‌ها ضمنا نمونه‌ای از دمکرات‌های غیرلیبرال بودند.
ولی آن بخش نسل دوم که به نوسازندگی غیردمکرات گفتمان رضاشاهی وفادار مانده بود آن اندازه کشید که فرهنگ و زیرساخت اقتصادی و اجتماعی ایران را در گردباد دگرگونی اندازد و آن را به پایه‌ای برساند که چندسالی بیشتر به مرحله زمین کند takeoff فاصله نداشته باشد. ناسیونالیسم و ترقیخواهی عناصر مسلط آن گفتمان ماند و سرانجام به آن درجه از استقلال نیز رسید که صنعت نفت ایرانی شد و امنیت ملی ایران را برپایه همکاری با امریکا و نه به عنوان یک دولت دست نشانده به درجه‌ای که پیش و پس از آن نبود تامین کرد. اما آن استقلالی بود که خود رهبری سیاسی حقیقتا باور نداشت و در غلبه پارانویا و شکست‌پذیری، از تصور باطل اینکه امریکا پشت نا آرامی‌های سال 1357 / 1978 است به تسلیم و هزیمت افتاد.
گفتمان نسل سوم که به سال‌های محمدرضاشاه بر می‌گردد امتداد نسل دوم بود در صورت افراطی‌تر آن. در جنگلی از مکتب‌های فکری، تنها وجه مشترک، سازش‌ناپذیری می‌بود که در جاهائی به رویاروئی مرگ و زندگی می‌رسید. اگر در گفتمان نسل دوم هنوز توسعه و رسیدن به اروپا غلبه داشت، نسل سوم در بخش پیروزمند خود از آن روی برتافت و غرب‌ستیزی و انقلابی‌گری جهان سومی و شهادت‌طلبی شیعی ـ مارکسیستی را در ترکیبی که حق اختراعش به همان نسل سوم برمی‌گردد جای آن گذاشت. بازگشت به مذهب که در نسل دوم و پس از جنگ آغاز شده بود در این دوره بالا گرفت. اگر پیش از آن بهره‌برداری ریاکارنه از مذهب چه در گروه حاکم و چه در مخالفان دست بالا را داشت اکنون شیفتگی روزافزون به نمادهای مذهبی در نزد سران روشنفکری، دیگر نه خبر از عوامفریبی بلکه عوامزدگی محض می‌داد. سرامدان فرهنگی در تلاش برای همانندی به توده‌ها، چنانکه آنها را تصور می‌کردند، نه تنها قدرت سیاسی بلکه آینده بهتر میهن را می‌جستند. گفتمان نسل سوم در واپسنگری و مرگ‌اندیشی و سترونی خود پیروزی بر گفتمان نسل جنبش مشروطه بود و شکستی را که نشانه‌هایش در همان نسل دوم پدیدار شده بود کامل کرد.
آن نسل انقلاب را همان صفت به خوبی بیان می‌کند. مردمی که دست به چنان انقلابی زدند طبعا نمی‌باید در بهترین شرایط عقلی و اخلاقی بوده باشند. کدام ملت پیشرفته‌ای برخوردار از کمترینه عقل سلیم در دهه‌های پایانی سده بیستم برای برقراری “حکومت اسلامی،“ بزودی جمهوری اسلامی، دست به انقلاب شکوهمندی می‌زند که با آتش‌زدن سینماها و نماز همگروه روشنفکران بی‌نماز در پشت سر روحانیان تشنه پول و مقام و دشمن تجدد آغاز گردید؟ همه قدرت‌های جهان نیز اگر گرد آیند و توطئه کنند نمی‌توانند چنان انقلابی را با چنان رهبری و پیام، بر ملتی که چشم و گوش خود را بر خرد و صلاح‌اندیشی نبسته باشد تحمیل کنند چه رسد که او را چنان بفریبند که با نفس خود و به مراد هوای خویش چنان شاهکاری را«مرتکب» شود (با وامگیری از نویسنده درگذشته‌ای که بویژه از نظریه توطئه هواداری می‌کرد).
انقلاب، و حکومتی که از کوزه آن تراوید تبلور کوردلی و سقوط اخلاقی جامعه‌ای بود ــ از گروه‌های فرمانروا تا زاغه‌نشینان ــ که به هیچ ارزش والائی باور نداشت، مگر آن را در شعارهای میان‌تهی می‌پیچید؛ و اگر فرصت‌طلبی و سودجوئی عموما بدفرجام، انگیزه‌اش نمی‌بود لگامش یکسره در دست احساسات می‌افتاد و کمترین شراره‌ای، پر کاه وجودش را آتش می‌زد. انقلاب اسلامی را ائتلافی از یکسونگری روحیه‌های توتالیتر، و سینیسم قدرت‌طلبان بی‌ملاحظه و آرمانگرائی سایه مردان ترحم‌انگیز سازمان داد؛ و هیچ دستیاری آماده به خدمت‌تر از گروه فرمانروائی که در بی اعتقادی و پوسیدگیش، اشرافیت فرانسه و روسیه را روسپید کرد نیافت. اگر بزرگیی در آن بود منظره خودکشی جمعی ملتی بود که خود را به امیدهای واهی از کوره راه اکنونی رو به آینده، به مغاک آینده‌ای رو به گذشته افکند.
انقلاب اسلامی فرازی بود که آن نسل می‌جست و به آن رسید. به رهبری شخصیت‌های فوق بشری و مقدسان سزاوار همان نسل، انتقام هفت دهه غربگرائی؛ دور افتادن از اصل؛ و اصلاحات وارداتی گرفته شد. دیگر بالاتر از آن نمی‌شد خواست و چنانکه زود آشکار شد پائین‌تر از آن نمی‌شد رفت. گفتمان سیاسی در ایران به چنان ورطه‌ای افتاده بود که ناچار بایست راه بالا می‌گرفت.»(صد سال، ص203)
در تحلیل همایون، روزنه های امید با آن همه تاریكی ها و واپسنگری و موانعی كه نسل سوم بر ایران زمین تحمیل كرد و نتیجه فاجعه باری كه از آن گرفت، در شكل گیری نسل تازه ای خود را نمایان كرده و جوانه هایی از آن در حال شكوفایی است. بنابراین «اما مسئله ایران آشکارا موضوعاتی نیست که بیشتر انرژی این نسل در آن رفته است. آن هشتاد درصد جمعیت که گذشته نسل سوم را نزیسته است نمی‌تواند حساسیت بیمارگونه بسیاری از نمایندگان نسل پیش از خود را به نام‌ها و روزها و رویدادهای دوردست دریابد. هنگامی که در برابر واقعیتی به زنندگی جمهوری اسلامی هنوز بحث بر سر هشتاد سال و پنجاه سال پیش است و اینکه گناه انقلاب به گردن چه گروه و گرایش‌هائی بود؟ چاره‌ای نمانده که نگاه از این نسل به نسل چهارم، نسلی که دستی در انقلاب و پیش از آن نداشته است یا جوان‌تر از آن بوده است که مسئول آن دوره‌ها باشد، بیفتد. ولی این تصویر، سراسر نومیدی نیست. بسیاری از این زنان و مردان اگر هم آشکارا نگویند در میان خودشان به انتقاد از خود پرداخته‌اند و در برابر مخالفشان مدارائی نشان می‌دهند که هیچ از بهترین مجامع غربی کم ندارد. کسانی دوستی در عین مخالفت را کشف کرده‌اند. حتا اگر هم جز موافق طبع خود نخوانند باز زیستن در فضای ذهنی که، برخلاف محافل دیگری در صف مقابلشان، از خواندن و آموختن بیگانه نیست ممکن است سرانجام به یاری‌شان بیاید. شاید آهنربای نسل چهارم ایران آنان را به خود بکشد و از گفتمان پژمرده خودشان بیرون بیاورد. آن گفتمان در جمهوری اسلامی تحقق یافت، نیت انقلابیان هر چه بوده باشد، و دیگر بخت زندگی ندارد. بقایای نسل انقلاب هر اندازه در آشیانه‌های خود احساس آسودگی کنند صدای امواج کوه‌پیکر نسل چهارم ایران نو را می‌شنوند که بر خاکریزهایشان می‌خورد.
اگر تا کنون میدان در دست نسل انقلاب بود و گزیری از کارکردن با و بر روی آن نمی‌ماند اکنون ده‌ها میلیون ایرانی، زمین سیاست را بر چند میلیون بازماندگان دوره‌ای که حتا نمی‌تواند سرش را از گریبان خویش بردارد تنگ می‌کنند. ما لازم نیست خود را در عوالم سترون مردمانی که در یک دوره تاریخی یخ زده‌اند گرفتار کنیم. می‌توان گذشته‌ای را که همه چیزشان است به آنان واگذاشت که هر چه می‌خواهند با آن بکنند (بررسی گذشته و آموختن از آن چیز دیگری است و بویژه برای نا آشنایان لازم است.) اکنون می‌توان با آرزوها و اندیشه‌ها و مبارزات مردمی دمساز شد که شصت در صد و بیشترشان پس از انقلاب به جهان آمده‌اند و هر روزشان چالشی است.
این نسل تازه در ایران در یک فضای انباشته مذهبی بزرگ شده است و رویکرد attitude به مذهب مهم‌ترین عامل در شکل دادن شخصیت سیاسی آن بوده است. جدائی بزرگش از گفتمان نسل سوم به همان برمی‌گردد. پس از یک دوره شستشو در آل‌احمد و شریعتی و بازرگان و مطهری و خمینی و اکنون جنتی، واکنش روزافزون این نسل، گریز است؛ گریز از هرچه مذهب در سیاست، و پیچیدن مذهب در آنچه به خواست‌هایش نزدیک‌تر است که همان است که خمینی هم در جهت دیگری می‌کرد؛ ولی در نزد بخش‌هائی از این نسل تازه تا گریز کامل هم کشیده است. چنین واکنش رادیکالی به مسئله مذهب در جامعه در تضاد با گفتمان پیشین و باز گشتی به عرفیگرائی نسل اول و دوم است که در زمینه آزادی و ترقی نیز روی داده است. گفتمان نسل چهارم به صورتی روزافزون، آزادی و ترقی در باززائی سده بیست و یکمی آن است. جامعه ایرانی پس از چند ده سالی بیراهه رفتن بار دیگر رخ بسوی تجدد می‌نهد؛ این بار تجدد در صورت جنبش مشروطه و نه رضاشاهی آن که اسبابش نیز فراهم نیست. در این بازگشت ضرورتی است. طرح ناتمام مدرن کردن ایران را باز می‌باید از سرگرفت، با دستی که تواناتر شده است و چشمی که بلندتر می‌بیند.»(صد سال، ص205)
در نگره داریوش همایون و اندیشه هایش كه برآمده از دقت در اشتباهات گذشته و سنجش عقلانی در واقعیت زندگی امروزی است، لیبرالیسم در اندیشه محور اساسی را از آن خود كرده است؛ داریوش همایون در سرآغازهای تبیین خویش از لیبرالیسم و همراهی آن با نظام دموكراسی، به بنیادهای معرفتی آن عمیق شده و با ارجاع به ایده های فلسفی لیبرال دموكراسی می نویسد «اصل در لیبرالیسم، حقوق فرد انسانی است؛ در دمکراسی حق اکثریت افراد است. لیبرالیسم یک نظام ارزشی است؛ دمکراسی یک شیوه حکومت است. دمکراسی می‌تواند از آن نظام ارزشی دور بیفتد و اکثریت می‌تواند و گرایش به این دارد که بر حقوق خود اگرچه به زیان اقلیت بیفزاید. اعلامیه جهانی حقوق بشر پیروزی نهائی لیبرالیسم بر دمکراسی ناب است در کشاکشی که از دولت ـ شهرهای یونانی آغاز شد. نخستین پیروزی بزرگ لیبرالیسم، برقراری نخستین دمکراسی لیبرال، در قانون اساسی دولتی بود (نخستین قانون اساسی مدون جهان) که مهاجران انگلیسی در امریکا پایه گذاشتند. آن قانون اساسی، دمکراسی لیبرال را نهادینه کرد.
بنیاد لیبرالیسم بر حقوق طبیعی جدانشدنی فرد انسانی است که هیچ قانون و مذهب و اکثریتی نمی‌تواند از او بگیرد. لیبرالیسم بدین ترتیب محدودیتی است که بر دمکراسی به معنی حق اکثریت وارد می‌شود؛ ولی این تنها لیبرالیسم نیست که در یک دمکراسی لیبرال، دمکراسی را محدود می‌کند. دمکراسی نیز به نام جامعه، در واقع اکثریت، حقوق اقلیت را محدود می‌کند و جلو رفتارهای غیراجتماعی را، چه سیاسی و چه مذهبی، می‌گیرد. در هر دو مورد برقراری موازنه میان فرد و جامعه، میان عنصر دمکراتیک و لیبرال، نیاز به ظرافت و انعطاف‌پذیری نظام سیاسی دارد که باز برای نخستین بار در قانون اساسی امریکا به صورت مهار و توازن check and balance قوای حکومتی گنجانیده شد. مهار و توازن به معنی پذیرفتن اصل تفکیک قوا در عین مداخله دادن محدود قوای حکومتی در یکدیگر است؛ و قانون اساسی امریکا بویژه با افزودن بر اختیارات دادگستری، و سپردن نقش نگهبان قانون اساسی و حقوق افراد در برابر دولت و برعکس به آن، دست به نوآوری شگرفی زد. تفکیک قوای حکومتی که اصل محبوب فیلسوفان سیاسی سده هژدهم و از پایه‌های اصلی برقراری دمکراسی است برای دفاع از دمکراسی نوینی که در دنیای نو شکل می‌گرفت بسنده نمی‌بود. در دمکراسی‌های غیرلیبرال توازن قوای حکومتی می‌تواند بر هم خورد و قوه اجرائی یا قانونگزاری، دو قوه دیگر را از کار بیندازد.»
بنابراین «اگر اصل بر حقوق بشر در یک نظام دمکراتیک باشد می‌باید همه افراد جامعه، همه کسانی که در یک “قرارداد اجتماعی“ نانوشته آن نظام را برقرار می‌دارند، در تعهد به حقوق بشر، حقوق جدانشدنی فرد انسانی که او را هم ارز هر فرد دیگری می‌سازد، همداستان باشند. در آن صورت نمی‌توان به نام همان دمکراسی و همان حقوق بشر، به کسانی که می‌خواهند با تبلیغ یک برنامه سیاسی تبعیض‌آمیز و بر پایه نابرابری یک مذهب یا نژاد یا جنسیت به قدرت برسند اجازه فعالیت داد. نمی‌توان راه رسیدن به قدرت را بر کسانی که می‌گویند ایدئولوژی مذهبی یا سیاسی‌شان اجازه می‌دهد افراد دیگر را وادار به پذیرش راه و روش خودشان کنند و اگر لازم دیدند جان و مالشان را بگیرند گشود. ممکن است بگویند اگر اکثریت مردم خواستند چه می‌توان کرد؟ در اینجا درست به مشکل دمکراسی غیرلیبرال، دمکراسی بی حقوق بشر می‌رسیم. پاسخ این است که هیچ اکثریتی حق ندارد حقوق یک تن را نیز پایمال کند.»
داریوش همایون در ادامه تبیین بنیانهای تاریخی – معرفتی لیبرالیسم و سیاست دموكراتیك، آن را به شرایط جامعه ایران كشانده و بر این باور است كه برای نهادینه كردن آن در ایران، پیش از هر اقدامی باید از فرهنگ سازی شروع كرد: «دمکراسی لیبرال دارد گفتمان سیاسی مسلط ایران می‌شود و نهادهای خود را لازم دارد و پیش از آن فرهنگ خود را. (از گفتمان گروه فرمانروا می‌باید گذشت که به مضحکه کشیده است و اثر درمانی آن را بر یک جامعه مذهب‌زده دست‌کم نمی‌باید گرفت.) فرهنگ دمکراسی لیبرال را در ساده‌ترین صورتش با دو واژه می‌توان تعریف کرد: سازش، و همرائی. به زبان دیگر همگان می‌پذیرند که به هیچ کس همه آنچه می‌خواهد نمی‌رسد؛ و جامعه را سراسر در رویاروئی نمی‌توان ساخت. این دو واژه را سرسری نمی‌باید گرفت. همه فلسفه اخلاقی روشنگری بریتانیائی و سیصد سال تجربه سیاسی پیشرفته‌ترین کشورهای جهان پشت سر آنها قرار دارد. اگر نسل سوم ایران می‌خواهد پیش از زوال فیزیکی خود دست‌کم به جبران گذشته‌اش برخیزد چاره‌ای جز آن نیست که گفتمان رو به زوال خود را ترک گوید و از بستگی‌های عاطفی‌اش، شامل مهر و کین، به گذشته‌های نامربوط بکاهد و در دلمشغولی‌ها و اولویت‌های نسلی که جامعه و سیاست ایران را فرا می‌گیرد انباز شود. جدل‌های رایج پهلوانان نسل سوم، فراموش شدنی‌ترین میراث آنهاست، چنانکه خود هم اکنون و پیش از آنکه تاریخ قضاوتش را بکند می‌توانند ببینند.
چگونه است که آنها را، همه، برنده اعلام کنیم و بخواهیم که پیروزمندانه و از موضع قدرت جبهه مبارزه را تغییر دهند؟ کار شگرفی هست که کمتر بدان پرداخته‌ایم و آن برپائی دمکراسی لیبرال در ایران است. در صد سال گذشته بسیاری از زیرساخت‌های دمکراسی لیبرال فراهم شد ــ هرچه هم کسانی دیدگانشان را ببندند و تجدد و نوسازندگی را در امیرکبیر منحصر کنند. در سه دهه پس از انقلاب، نسل سوم توانست ادب سیاسی آن را تکامل دهد. اکنون می‌توان به فرهنگ دمکراسی لیبرال پرداخت که کشف تازه جامعه سیاسی ایران و سنتزی از تاریخ سده بیستم ماست. می‌توان اندکی، همان سخنان را نگفت و از گفتمان محدود دوران انقلاب بیرون زد.
گفتمان تازه لیبرال دمکرات را که سنتزی از تاریخ و تجربه سده بیستم ایران و جهان است با ظرفیت یگانه‌اش برای توسعه همه سویه، و با رنگ تند ناسیونالیستی خود، یک ناسیونالیسم نگهدارنده و دفاعی، از تاریخ و تجربه سده بیستم ایران و جهان برآمده است. در چنین گفتمانی بحث بر سر این نیست که چه نام‌هائی، روز باشد یا شخص یا رویداد، اهمیت تعیین کننده دارند. بحث بر سر این است که برای برونرفت از لجنزار سیاست ایران که جمهوری اسلامی بزرگ‌ترین ولی نه یگانه مظهر آن است چه باید کرد؟ چگونه می‌توان سیاست را از دست پائین‌ترین لایه‌های فرهنگی و بی‌اعتقاد cynic ترین دکانداران سیاسی درآورد؟ چگونه می‌توان مردمان را از چنبر تقدس و یکسونگری و تعصب رهانید و به رواداری و عقل سلیم و سود شخصی روشنرایانه رهنمون شد؟»(صد سال، ص206)
در پاسخ به این سئوالات محوری، همایون به دیگر مؤلفه های اندیشه لیبرالی و كنش دموكراتیك می پردازد و رهایی از سنت را در عرصه های فرهنگ و سیاست ایرانی از رهگذر متفاوت بودن در معنای دستیابی به تجدد در سرتاسر جامعه می داند: «نیاز به متفاوت بودن و نوآوری یک ضرورت حیاتی ملتی در اوضاع تاسف‌آور ماست. اندیشیدن و عمل کردن در زمینه‌هائی نه چندان رایج، چالش کردن عادت‌ها و خرد متعارف conventional wisdom و شنا کردن برخلاف جریان، هر جا لازم می‌آید، اولویت مردمی است که چنین تجربه ناشاد و آینده ناروشنی دارند. نوآوری‌های ما بیشتر، از آموختن شیوه‌هائی که صدها سال در پیشرفته‌ترین جامعه‌های غربی تکمیل شده است می‌آید. ما کمتر چرخی را لازم است دوباره اختراع کنیم ولی می‌باید بکوشیم شاگردان خوب ــ و نوآور ــ غرب باشیم؛ در آنجا نیز گاه چالش کردن عادت‌ها و خرد متعارف لازم است.
بی‌سختی زیاد می‌توان دریافت که همه چیز در فرهنگ و سیاست ایران ــ که مادر همه رویه (جنبه)های دیگر زندگی ملی است ــ نیاز به خانه تکانی دارد. من در اینجا وارد بحث زنگار گرفته زیربنا و روبنا نمی‌شوم. برای دریافتن طبیعت سیاسی انسان، چنانکه ارسطو گفت؛ و برتری و تقدم عامل سیاست در اجتماع انسانی، همین بس که به رفتار کودکان در هر پیرامون اجتماعی و اقتصادی بنگریم. آنها از نخستین مرحله با هم و با بزرگ‌ترها رابطه‌ای سیاسی برقرار می‌کنند: جای هریک در پایگان(سلسله مراتب) کجاست؟
غربگرائی، در فضای ارزش‌های اصیل و نگهداری هویت ملی ـ اسلامی ایران از یک سو، و غرب‌ستیزی روشنفکران تاریک‌اندیش چپ و راست ایران که از این بابت، برادران و خواهران احساسی و فکری حزب‌الله‌اند، از سوی دیگر، هیچگاه آسان نبوده است ولی تجدد و مدرنیته را اگر از غربگرائی جدا کنند، همان می‌شود که در بیشتر دوران مشروطه در آن کوشیدند و اکنون در جمهوری اسلامی، با اشتباه گرفتن عمدی مشروطه با مشروط، می‌کوشند. در فرهنگ و سیاست ایران، صرفنظر از هر نظام حکومتی، عناصری هست که برای بهروزی ایرانیان زیان آورند و به جای تکرار اشتباهات گذشتگان که در پی تجدد ایرانی و نوشدن در عین کهنه‌ماندن، و نگهداری بسیاری ارزش‌های اصیل (که نه اصیل بود و نه به دردی می‌خورد) به نام حفظ هویت ملی، و سازگارکردن مدرنیته با آن ارزش‌ها می‌بودند، مشکل اصلی را در همان ارزش‌های اصیل، بسیاری از آنها، می‌توان دید. آنگاه آسان‌تر می‌توان به دانستن و آموختن آنچه دو هزار و پانصد سال، برخی از بزرگترین ذهن‌های بشری اندیشیده بودند، و آنچه پانصد سال در پویاترین تمدن‌های جهان آزموده بودند برآمد، و با درس گرفتن از اشتباهات دیگران و درنظر گرفتن ویژگی‌های جامعه خود، و برپایه تجربه ملی درازمان به عنوان یک ملت، راه‌حل‌هائی را که اساسا غربی است برای مسائلی که اساسا جهانی هستند تدوین کرد. این فرایندی است که پایان ندارد و می‌باید همچنان در جستجو و آموختن بود، و نه احساس فروتری کرد، نه خود را دربالاپوش برتری‌های دروغین و نامربوط پیچید. زمان‌هائی نوبت ما بود؛ تا دیگران که دچار احساس برتری دروغین ما نبودند و نادانی‌شان را از کار جهان با تکیه بر موقعیت ممتاز خویش از سر نمی‌گذراندند پیش افتادند. ما می‌توانیم به دیگران برسیم و باز در زمینه‌هائی پیش بیفتیم و جز آموختن از دیگران چاره‌ای نداریم.»
با پشت سر گذاشتن عادت های ذهنی در سیاست ورزی و درس آموزی از تجربه های یكصد ساله است كه می توان به دموكراسی لیبرال رسید و ركن اساسی آن را در رعایت حقوق شهروندان ایرانی به دست آورد؛ لیبرال دموكراسی كه از حقوق طبیعی در چهار سده گذشته تا قرن بیستم به تدوین و اجرای حقوق بشر ارتقا یافت؛ اعلامیه جهانی كه با محور قرار دادن میثاق جهانی حقوق بشر به سخن همایون «در قلب گفتمان سیاسی ایرانیان بی‌اعنتائی تاریخی ما را به این دستاورد حیاتی اندیشه و سیاست غرب جبران می‌کند و فرایند نوگری (تجدد) ایران را که از سده نوزدهم به راه افتاد به مراحل تازه و سازنده‌ای می‌رساند. در گذشته ما به سبب بی‌اعتقادی به دمکراسی، حتا در میان دمکرات‌هایمان، تاکیدی را که باید بر حقوق بشر نگذاشه‌ایم؛ معمولا حقوق بشر را با حقوق خودمان اشتباه کرده‌ایم؛ یا حداکثر از آن برای مقاصد سیاسی حزبی بهره گرفته‌ایم. سازمان ملل‌متحد نیم قرن پیش اعلامیه جهانی حقوق بشر را تصویب کرد و ایران یکی از نخستین امضا کنندگان آن بود. ولی اعلامیه در دست ما، چنانکه صدر اعظم آلمان در آستانه جنگ جهانی اول در باره عهدنامه استقلال بلژیک گفت، ورق پاره‌ای بیش نبود.»
در توضیح ضرورت حقوق بشر برای ایرانیان و اولویت فرهنگ سازی برای استقرار نظام لیبرال دموكراسی در سیاست ایرانی، كه به كانون كنشهای سیاسی با پشتوانه ای فرهنگی ارتقا یافته و بدیلی برای حكومت دینی است، داریوش همایون می نویسد: «حقوق بشر و دمکراسی، که روی دیگر سکه است، در پیکار رهائی و بازسازی ایران سلاح‌هائی برنده‌اند. افکار عمومی را در هر جا به یاری این دو شعار بهتر می‌توان بسیج کرد. در سازماندهی سیاسی ایران نیز این دو راهنمای ما خواهند بود. اگر بخواهیم نظامی برقرار کنیم که هر روز دستخوش دیکتاتوری یا هرج و مرج نباشد می‌باید راهی را که در بیش از 2500 سال کوبیده شده است در پیش گیریم. در این باره بیشتر ما داریم همداستان می‌شویم. همه ما بهای سنگین بی‌اعتنائی به حقوق بشر و دمکراسی را پرداخته‌ایم ــ چه آنها که توسعه را برتر شمردند و ندانستند که توسعه بی‌حقوق بشر به فساد و در دراز مدت به ناکارائی و بن‌بست و رکود می‌انجامد؛ و چه آنها که از این شعارها تنها به عنوان سلاح‌های پیکار قدرت بهره گرفتند.
ولی با همه اهمیت حقوق بشر در پیکار امروز و آینده ایران، محدودیت‌های آن را به عنوان موضوع فعالیت و برنامه سیاسی خود می‌باید در نظر بگیریم. ایران تنها از نبود دمکراسی و زیر پا گذاشتن حقوق بشر رنج نمی‌برد. درست است که هرچه این حکومت می‌کند از سرشت غیردمکراتیک و بی‌اعتقادی رژیم به حقوق بشر بر می‌خیزد. اما در عرصه شعارها و پیکار سیاسی، موضوعات اساسی دیگری مانند امنیت ملی ایران، یگانگی و یکپارچگی ملی، نابودی محیط زیست و منابع ملی، و بی بهرگی عمومی (ناداری و بیکاری و تورم و فاصله روزافزون طبقاتی) نمی‌باید فراموش شود. می‌باید بر منافع ویژه لایه‌های گوناگون اجتماع نیز توجه کنیم و بر آنها انگشت بگذاریم. نیروهای جایگزین جمهوری اسلامی می‌باید توانائی اداره کشور و پاسخ دادن به خواست‌های مردم را در خود پرورش دهند وگر نه حقوق بشر و دمکراسی را نیز قربانی خواهند کرد. اگر به حقوق بشر در بافتار مسئله کلی ایران، بافتار نوسازندگی و نوگری (تجدد) جامعه ایرانی بنگریم، آنگاه شاید به احساس مسئولیتی برسیم که هنوز در بیشتر طبقه سیاسی ایران، با علاقه‌ای که به سیاست‌پسند بودن دارد دیده نمی‌شود ــ سخنی گفتن که باب روز باشد و هواداران را خوش آید. آنگاه شاید دریابیم که موضوع چه اندازه از جای ما در ایران آینده مهم‌تر است؛ چه اندازه از پاک کردن خرده‌حساب‌های شخصی و سیاسی بالاتر است.
در فردای رهائی ایران نیز همه به دمکراسی و حقوق بشر اندیشیدن نمی‌باید ما را از فراهم آوردن اسباب نگهداری حقوق بشر و برقراری دمکراسی غافل سازد. در یک کشور جهان سومی، بدر آمده از منجلاب دهه‌ها حکومت آخوندی، بازساختن کشور بی از دست دادن فرصت، همان اندازه حیاتی خواهد بود که تعهد به دمکراسی و حقوق بشر که از هم اکنون می‌باید در میان نیروهای سیاسی ایران استوار و آبدیده شود. آنها که به شکننده بودن دمکراسی در ایران هشدار می‌دهند برخطا نیستند. اگر ما همه به رویه‌های نظری و حقوقی بپردازیم و از طبیعت سیاسی پیکاری که چه امروز و چه در فردای پس از رژیم اسلامی در پیش داریم بیخبر بمانیم از هیچ برنخواهیم آمد ــ نه از نگهداری نهادها و پیشبرد آرمان‌ها و نه از برآوردن نیازهای جامعه‌ای که با نیهیلیسم فاصله چندان ندارد.
ما در ایران بر سر كوهی از مشكلات نشسته‌ایم. هیچ گوشه‌ای را نمی‌توان یافت كه نیازمند اراده استوار و روشن‌بینی و ظرفیت اخلاقی استثنائی گروهی بزرگ نباشد. بحث سیاسی در همه زمینه‌ها می‌تواند به درجه‌ای آغشته به نا آگاهی از یك سو و تعصب كور از سوی دیگر شود كه دورنمای رسیدن به همرائی را تیره و تار گرداند؛ و سهم سودهای پاگیر، از نقدینه حاضر تا آرزوی مقام آینده، در آن، جا را برای خیر عمومی تنگ كند. بر اینهمه می‌باید جمهوری اسلامی را افزود كه در هر چه می‌كند آسیبی به پیكره ملی نهفته است، و همسایگانی را كه انگشت در هر جا توانسته‌اند كرده‌اند و بار دیگر ایران را شكاری زخمی می‌پندارند كه حتا شغالان را به نوائی خواهد رساند. ایران البته دیگر شكار هیچ قدرتی نیست كه در شمار آید و حتا در زمان‌هائی كه نیمه جانی از آن نمانده بود در كام شیران نیفتاد. اما نمی‌توان شعله‌ای را كه پیوسته بدان دامن می‌زنند نادیده انگاشت. می‌باید با مسئله در آویخت، با مسئله و نه با دارندگان باورهای هر چه هم نادرست و خطرناك.
مسئله، عدم‌تمركز است به معنی ضرورت شكستن حكومت؛ (government) و حقوق قومی است به معنی زیستن در فضای فرهنگی دلخواه توده‌های بزرگی از ایرانیان كه فارسی زبان مادری‌شان نیست؛ و پخش عادلانه‌تر منابع ملی است در مناطقی كه به غفلت (تا دهه پایانی پادشاهی پهلوی) یا تبهكارانه (در سال‌های جمهوری اسلامی) بی‌بهره نگهداشته شده‌اند. این مسائل اكنون بیش از همیشه ذهن مردمان را در درون و بیرون ایران به خود گرفته‌اند و مانند هر مسئله دیگر ملی ما بر همه گونه سوءتفاهم و كژروی و سوءاستفاده گشوده‌اند؛ نخستینش همین كوششی كه از سر ناآگاهی در نامیدن این مسائل به عنوان مسئله ملی ایران دارند. جای اقوام در جامعه و سیاست ایران یكی از مسائل ملی ماست، مانند سیاست خارجی یا نظام حكومتی، ولی مسئله ملی، به معنای كشور چند ملیتی و صحنه ستم ملی كه می‌گویند، نیست. ساده‌انگاری و شعاری كردن موضوعات پیچیده در هر زمینه سیاسی یا تاریخی شیوه رایج گفتار و تفكر عموم سیاسیكاران ایرانی است ولی در هیچ جا به پای مسئله قومی نمی‌رسد. در اینجاست كه نزد محافلی بدترین زیاده روی‌ها و عمدی‌ترین تلاش‌ها را برای دستكاری واقعیات و پراكندن نفرت و دشمنی می‌بینیم.»
داریوش همایون در تبیین دیدگاهش برای حفظ تمامیت ارضی ایران و حل مشكل قومیت كه اختراعی است سیاسی و عاری از حقانیت تاریخ، آن را بر پایه حقوق بشر قرار داده و بر این باور است كه «مانند هر گوشه دیگر مسائل ملی ما در مسئله اقوام و عدم‌تمركز نیز می‌باید از حقوق بشر و دمکراسی آغاز کرد. ایرانی به عنوان فرد انسانی دارای حقوق فردی و اجتماعی و سیاسی برابر با ایرانیان دیگر است. برای رسانیدن ایرانی به حقوق طبیعی خود نباید نخست او را به طبقات یا مذاهب، یا خلق‌ها یا اقوام یا ملت‌ها و ملیت‌ها تقسیم کنیم. ایرانی لازم نیست به عنوان شیعه و سنی یا فارسی زبان و عربی زبان اختیار امور محلی خود را در دست داشته باشد و از هر مذهبی که خواست پیروی کند و علاوه بر زبان ملی به هر زبان که خواست سخن بگوید. نفس ایرانی بودن به او همه این حقوق را می‌دهد. به نام دمکراسی و حقوق بشر نمی‌باید ایران را جامعه‌ای “بخشابخشی“ گرداند. ویژگی دمکراسی و حقوق بشر، همبستگی اجتماعی است نه کشیدن دیوار‌های مذهبی و زبانی میان مردم در یک جامعه.
در مسئله تمرکززدائی و حقوق قومی می‌باید درپی راه‌حل‌های بهینه بود نه درخواست‌های بیشترینه. هیچ گروهی بی جنگ و جدال، امیدی به رسیدن به درخواست‌های حداكثرش نخواهد داشت و در جنگ و جدال، برنده‌ای نخواهد بود. در هر موضوعی طرف‌های گوناگونی هستند و اگر با زیاده‌روی و خشونت و اقدامات یك‌سویه روبرو شوند خواهند ایستاد و مبارزه خواهند كرد. مردم ایران ثابت كرده‌اند كه اگر موجودیت ملی به خطر افتد پا بر سر هر اختلاف درونی خواهند گذاشت. هیچ سازمان سیاسی قومی نباید دچار این پندار باطل شود كه كسانی می‌توانند در جائی كه نشسته‌اند هر چه می‌خواهند به نام دمكراسی و حق تعیین سرنوشت بكنند. پس از چند هزار سال در كنار هم زیستن بر این سرزمین، هر ایرانی بر هر گوشه آن حق دارد. ایران مال همه ماست؛ به اصطلاح حقوقی، ملك مشاع است و حق تعیین سرنوشت هر گوشه‌اش با همه مردم ایران است. ولی هر گروهی می‌تواند انتظار داشته باشد كه درخواست‌های معقولش برآورده شود. معقول بودن درخواست‌ها به درجه سازگاری‌شان با خیر عمومی بستگی دارد؛ به آنچه به ایران بطور كلی و به شمار هر چه بیشتری از ایرانیان، و در این مورد به اقوام كمك كند. مردم ایران بویژه از هر طرحی كه دست بیگانه در آن باشد بیزارند.
اقوام ایران از یك نظر دیگر نیز سرمایه‌های كشورند. میراث چهار سده تراشیده شدن ایران از چهار سو، مرزهائی است كه در آن سویشان اقوام و ملت‌های همزبان با اقوام ایران می‌زیند. آذربایجانیان و كردان و عرب‌ها و بلوچ‌ها و تركمانان ایران هر كدام مانند دستی هستند كه به آن‌سوی مرزهای ملی دراز شده است. آینده ایران در این است كه مركز فرهنگی و اقتصادی آسیای مركزی و جنوب باختری باشد. تركیب جمعیتی ایران به اندازه موقعیت جغرافیائیش در خدمت ساختن چنان آینده‌ای است. بقیه‌اش را ظرفیت فرهنگی و اقتصادی ملتی كه چنان گذشته استثنائی داشته است فراهم خواهد كرد. ما پس از جمهوری اسلامی همه اسباب بزرگی را داریم، اگر هنر همرائی و سازش و اصولی بودن را نیز بیاموزیم و بتوانیم سود شخصی روشنرایانه خود را ببینیم.»
در بنیانهای معرفتی و تاریخی رویكرد داریوش همایون به تجدد، وی بدرستی «دگرگون كردن جهان بینی سنتی» را سرلوحه تأملات خویش قرار می دهد و با آموخته هایش از تجربیات تاریخی و آزمون و خطاهای گذشته، بیرون آمدن از سه جهان: سومی، خاورمیانه ای و اسلامی را سرآغاز نوگرایی و مدرنیته ایرانی می داند؛ چرا كه «اگر می خواهیم از این سرنوشت ناشاد بدرآئیم می باید حتا اگر جغرافیامان را نمی توانیم دست بزنیم از جهان معنوی خود مهاجرت كنیم.»(صد سال، ص 234) با این ساختارشكنی، می توان به آفت زدایی از رهیافتهایی پرداخت كه فرهنگ و اجتماع ایرانی را دچار رخوت فكری كرده و در دهه های گذشته بر ذهن و زبان خوانده شدگان به روشنفكری سایه افكنده بود و آنان را در كج راهه هایی چون بازگشت به هویت خویشتن، آنچه خود داشت، حفظ معنویت سنتی، افسون زدگی جدید، غرب زدگی و... گرفتار كرده بود، به سنجش عقلانی گذاشت و واقعیت زیست جهان مدرنیته را در تمامی لایه های آن به قرائت جهانگستر لیبرال دموكراتیكی كه بر پایه حقوق بشر، آزادی مدنی و برابری اجتماعی شكل گرفته است، برای فرهنگ محتضر ایرانی در آستانه فصلی سرد و ویران شده، به ارمغان آورد.
به تعبیر همایون، جهان سومی بودن در واقع واژه دیگری برای واپسماندگی است؛ جهانی كه در عدم كسب پیشرفت از جهان اول متمایز می شود و در دوری از اقتصاد دستوری كشورهای حزبی و سوسیالیسم واقعا موجود، مجزا خوانده می شدند. جهان سوم در حقیقت جهانی بود دور مانده از كاروان پیشرفت و گرفتار تالاب قرون وسطایی از نظر فرهنگی، سرزمینهایی كه به تعبیر همایون زندانی گذشته های خود بودند و پیچیده در سنتهای تمام شده پیشین. جهان خاورمیانه ای هم از نگاه داریوش همایون ناظر به اقلیم فرهنگی و حوزه سرزمینی است كه برآمده از ذهنیتی ویژه بوده و حكایتگر واپسمانده ترین كشورها با غنی ترین منابع طبیعی. جهان اسلامی نیز در نگره و آموزه های داریوش همایون در ارتباط با تقدس گرایی در امر سیاسی، اجرایی، اخلاقی و... معنا دارد و به نوشته همایون محدود كننده فردیت انسانی است و اختراعی كه با تجاوزات تاریخی و فرهنگی به ایران زمین تحمیل شد. بنابراین «بیرون آمدن از سه جهان رویهمرفته در مقوله مسئولیت خلاصه می شود. ما باید مسئول خودمان باشیم. آنچه از نیك و بد به ما رسیده است و می رسد مسئولیتش با خود ماست. حتا بیگانگان به یاری خود ما – با آنچه كردیم و آنچه نكردیم – به ما آسیب زدند. ما اجازه دادیم در جا بزنیم، و در تكرار سده ها پوسیدیم، و مائیم كه دیگر نباید اجازه بدهیم.»(صد سال، ص 237)
از دیگر مسائلی كه اندیشه داریوش همایون را روزآمد می كند و در راهیابی به تجدد ایرانی مدنظرش قرار گرفته، همانطور كه پیش از این هم اشاره شد، توجه به مساله زنان است كه در واقع یكی از پاشنه های آشیل خوانده شدگان به روشنفكری و چشم اسفندیار مدعیان آزادیخواهی و برابری طلبی ایران است؛ مساله ای كه عامدانه مورد غفلت قرار گرفته و حقایق اجتماعی و حقوقی را با ارزشهای اخلاقی به هم آمیخته و تاریخی به غایت مردسالارانه و زن ستیزانه و نابرابر در حقوق و اخلاق برای فرهنگ و جامعه ایرانی تدارك دیده است؛ داریوش همایون در این رابطه می نویسد «نگاه وارونه به زن در فرهنگ ما با مذهب به هم آمیخته است و می باید سكولاریسم را در این عرصه هم وارد كنیم. حق زن بر سرنوشت خود و در درجه اول بر پیكر خود نیز باید از مذهب جدا باشد؛ و هر جا مقررات مذهبی به زیان حقوق زن است با قوانینی كه برابری در حقوق را میان همه شهروندان، از هر جنسیت و آئینی باشند، جانشین شود.»(صد سال، ص 148) همایون تحول در نگرش به جایگاه زنان را هم در فرهنگ جامعه می جوید و هم در تدوین قوانینی برای اجرای برابر آنها در میان آحاد ملت اعم از زن و مرد. وی در تبارشناسی ضدفرهنگ زن ستیز ایرانی، از آموزه های اعتقادی سراغ می گیرد و بیش از اینكه روابط تبعیض آمیز را برآمده از مقررات فرهنگ ایرانی در جامعه بداند، آنها را محصول باورهای دینی می داند كه در هجوم اولیه اعراب، ارمغانی ناشایست برای زنان ایران زمین بود. هجومی كه به تعبیر داریوش همایون «سودازدگی اسلام در مسئله زن» را با یك نظام كامل عبادی – حقوقی حكایت می كند كه در آن زن، همچون موجودی در خدمت مرد و جزو مایملك او بوده و از آنجا كه موجودیتی مستقل ندارد، در تمامی زمینه های زندگی طفیلی مرد بشمار می رود... در گذار از جهان سنتی كه موجودیتی برای زنان قائل نبوده، داریوش همایون می نویسد «زن ایرانی می باید از قدرت سیاسی و حمایت قضائی لازم برخورداری یابد تا دور از تبعیض، در فضای عمومی نه به عنوان زن بلكه یك شهروند نگریسته شود و در خانه از خشونت و تحقیر در امان باشد.»(صد سال، ص 150)
بر بنیان ایده های تجددخواهانه و توسعه طلبانه است كه داریوش همایون، اندیشه ابتكاری خویش را در پروژه مدرنیته ایران عرضه می كند و آن را در گذار از دنیای سنتی: اسلامی – خاورمیانه ای و جهان سومی می داند: «آینده ملت ما اگر قرار است بهتر از اکنونش باشد در بیرون آمدن از این دنیاهاست: پشت کردن به جهان سوم، بیرون زدن از خاورمیانه، فراموش کردن اسلام به عنوان یک شیوه زندگی و نه یک رابطه شخصی با آفریننده جهان. ما می‌باید اروپائی و جهان اولی بشویم زیرا در اصل چیزی از آنها کم نداریم. ایرانی هر جا باشد به محض آنکه به ابزارهای فرهنگی غرب دست می‌یابد خود را به غربیان می‌رساند. ما از جهان سومی‌های دیگر سبکبارتریم.»(صد سال، ص236)
به باور همایون همانطور كه گذشت، بیرون آمدن از سه جهان در مقوله مسئولیت خلاصه می‌شود. با آگاهی از مسئولیت ایرانی بودن و در واقع درونی دانستن موانع تجدد است كه می توان به مرحله تازه ای از مدرنیته رسید. به سخن همایون «گسست تاریخی بزرگی که با انقلاب و حکومت اسلامی آمده فرصت و ضرورت بازاندیشی در جایگاه خود در خانواده ملت‌ها را نیز مانند تقریبا همه زمینه‌های زندگی ملی پیش آورده است. ایرانی می‌خواهد در جهان و جهان‌بینی خاورمیانه‌ای انباز باشد یا خود را از آن بیرون کشد و به سرمشق‌ها و «پارادایم»های دیگر و کامیاب‌تر روی کند؟ می‌باید سرنوشت خود را در کوچه‌های «قدس» یا اردوگاه‌های آوارگان که مانند ذهن خاورمیانه‌ای، گردآلود و تیره و پیچ در پیچ‌اند جستجو کند یا در شاهراه‌های دنیای غرب که به مراکز تولید و آفرینندگی می‌پیوندند؟»(صد سال، ص246)
در سخن از توابع جابجایی كه داریوش همایون در بدر آمدن از جهانهای سه گانه سنتی ایران زمین طرح می كند، تاریخ را به جغرافیا پیوند می زند و واقعگرایانه در جمع بندی از رویدادهای تاریخ ایران زمین و از دیدگاهی به غایت مدرن در فلسفه تاریخ به سراغ یكی از نیندیشیده های مدرنهای ایرانی می رود؛ همایون در این زمینه می نویسد:«ایرانی، مانند هر ملتی كه مغلوب تاریخ و جغرافیای خود نشده است، به این معنی كه موقعیت های ناسازگار را دوام آورده است و از آفرینندگی باز نایستاده است، شایستگی بهترین سطح تمدنی را دارد كه بشریت به آن رسیده است. ما پیش از هر ملتی در تاریخ جهان نماینده پیروزی بر جغرافیا بشمار می رویم. از چهار راه دو هزار ساله هجوم ها تا سده پانزدهم؛ تا كشور پوشالی میان دو امپراتوری اروپایی در سده نوزدهم، و غنیمت جنگ سرد در سده بیستم؛ جغرافیای ما در بیشتر تاریخ در قصد جان این ملت بوده است. تاریخ ما نقشی مهربانتر از این نداشته است و از هزار و چهارصد سال پیش بر ضد عنصر ایرانی و غیر مذهبی ما عمل كرده است، تا جائی كه امروز در سده بیستم، در شكستی دیگر از تاریخ، گرفتار چنین حكومت باورنكردنی هستیم.»(صد سال، ص 251)
باز هم داریوش همایون در سنجش تاریخ واپسماندگی ایران زمین، آن را در ارتباط با جغرافیا به تأمل می گذارد؛ به باور همایون «یك جهان بینی مثبت برای ساختن جامعه امروزین بیش از همه منابع نفت و گاز خلیج فارس اهمیت دارد. با آن همه ژرف نگری كه در چهار پنج دهه گذشته درباره عوامل فرهنگی، در برابر عوامل مادی، در بحث توسعه شده است دیگر نیازی به ورود در این بحث نیست. تجربه عملی خود ما نیز ثابت كرده است كه بی دگرگونی های بنیادی در نگرش خویش به جهان نخواهیم توانست به توسعه، و نه تنها رشد بخش هایی از اجتماع دست یابیم.» همایون بر اساس این دیدگاه، به وضعیت ایران زمین برگشته و از منظر آن می نویسد:«در مورد ما ایرانیان، نگرش استبدادی و مردسالارانه و نگرش قضاقدری ماست كه نیاز به دست بردن كلی دارد. در واپسماندگی تاریخی ما – آنچه ما را به صورت گاوشیرده، و در همان حال انگل جهان پیشرفته درآورده است – عوامل بسیار دست در كار بوده اند. از میان آنها عامل ژئوپلیتیك (جغراسیاسی) و تاخت و تازهای پیاپی و چیرگی قدرتهای امپریالیستی و كوله بار واپسماندگی فرهنگی هزار ساله از همه مهم ترند.» بنابراین «اكنون با زیر و زبر شدن ژئوپلیتیك ایران و با شكست تاریخی و اخلاقی نمایندگان و هواداران فرهنگ ارتجاعی، ما در آستانه سده بیست و یكم با یك آغاز، با یك گزینش تازه روبروئیم. ضرورت یك چرخش اجتماعی و فلسفی را سرخوردگی ها و نامرادیهای پیاپی بر ما تحمیل كرده است. نگاه ما به خودمان و به جهان «نگاهی شكسته» و دودلانه بوده است.... این تجربه بزرگ ماست كه هیچ اندیشه سیاسی و هیج اصل اخلاقی را بركنار از واقعیات قدرت در نظر نیاوریم و آن را تا پایان، تا هنگامی كه با تسلط بر نظام ارزشهای جامعه در جامه قدرت می آید دنبال كنیم. تنها در آن هنگام خواهد بود كه روی واقعی همه چیز آشكار می شود.»(صد سال، ص 181)
***
داریوش همایون به دنبال بازنگری در ایده های گذشته و بازاندیشی در كنشهای پیشین، به نظریه ای برای بازگرداندن مشروطیت به ایران می رسد كه شاخه آگاهی بخش و اجرایی آن را در فعالیتهای «حزب مشروطه ایران» متمركز كرده و از آن حزبی برای مشروطیت ساخته است؛ با این حال همانطور كه وی در برهه های دیگر تاریخی هم از اهمیت تجددطلبی در حوزه معرفت غافل نبوده، در شرایط تبعید هم عمیقتر از گذشته به لوازم و الزامات تجدد پرداخته و با شناخت و معرفی موانع معرفتی و تاریخی در ایران، وجهی اندیشمندانه از چهره اش را به تصویر می كشد.
داریوش همایون در استمرار و به روزآمد كردن اندیشه هایش كه از تأمل در گسستها و پیوستهای سیاسی و فرهنگی یكصد سال گذشته ایران زمین به دست آورده است، حزب مشروطه ایران را در سال 1373 خورشیدی با تقویت هسته اولیه آن در «سازمان مشروطه خواهان ایران» به وجود آورد و در شانزده سال گذشته، به عنوان رایزن حزب مشروطه ایران، اندیشه های فرهنگی خویش را در ادغام با كنشهای سیاسی در صحنه های عملی و فكری گسترش داده است؛ شكل گیری حزب مشروطه ایران را همایون اینگونه روایت می كند:« در ۱۹۸۸ شماری از طرفداران پادشاهی در ایران ، در آن میان دکتر گنجی و احمد قریشی رییس دفتر وقت شاهزاده رضا پهلوی ، همایون را به سمیناری دعوت کردند تا "ببینیم برای پادشاهی در ایران چه کار می شود کرد و ما دو سه روز درآن سمینار بودیم و فکرهایی کردیم. در آن سمینار من فکر تشکیل سازمانی از مشروطه خواهان را پیش کشیدم و در سفرهای سال ۱۹۸۹ و دیدارهای بعدی با وارث پادشاهی پهلوی هم دنبالش را گرفتم ." در ۱۹۹۱ هواداران امر پادشاهی در ایران کنگره ای در شهر فرانکفورت برپا داشتند و یک هیات موقت تدارک کنگره جهانی سازمان مشروطه خواهان ایران برگزیدند. همایون در آن جلسه نبود و اطلاعی هم از تشکیل آن نداشت. اما در حقیقت "آن کنگره نتیجه گفتگو هایی بود که در دیدارهای قبلی با وارث پادشاهی پهلوی کرده بودم. سعی کرده بودم ایشان را متقاعد کنم، از همان سال ۱۹۸۸ ، که هوادارانش را تشویق به متشکل شدن کند." اما وقتی همایون سخنرانی های کنگره و اساسنامه ای را که نوشته بودند در نشریه آن سازمان درحال تاسیس خواند " دیدم یکبار دیگر اندیشه درستی به دست های نادرست افتاده است و دارند خرابش می کنند. تصمیم گرفتم وارد آن کار شوم." دو سه ماه بعد یعنی در اوایل ۱۹۹۲ که باز کنگره ای در فرانکفورت با حضور آن هیات موقت تدارک برگزار شد ، همایون هم شرکت نمود و ضمن تصحیح منشور ، اساسنامه سازمان را هم دوباره از نو نوشت. و از آن به بعد در هیات تدارک کنگره جهانی سازمان مشروطه خواهان فعال شد و در سفرهایی به آمریکا و اروپا شاخه های سازمان را تشکیل داد. گرایش های دایناسوری البته از کوشش برای به بیراهه کشاندن این تشکیلات نوپا دست بر نداشتند. برای مقابله با آنان در پاییز ۱۹۹۳ روسای شانزده شاخه ای که تا آن زمان تشکیل شده بود با حضور شاهزاده رضا پهلوی در واشنگتن تشکیل جلسه دادند و از بین خود یک گروه پنج نفری به عنوان ستاد هماهنگی موقت برای برگزاری کنگره موسس سازمان مشروطه خواهان برگزیدند و قرار بر آن شد که در آوریل ۱۹۹۴ برابر با فروردین ۷۳ کنگره سازمان در شهر کلن ـ آلمان تشکیل بشود. که با موفقیت تشکیل شد. همایون از آن سال به بعد با عنوان رایزن چون ترازی همواره بر تصمیم گیری های شورای مرکزی نظارت داشته است. سازمان مشروطه خواهان ایران در سال ۹۶ کنگره اول خود را در شهر واشنگتن و در ۹۸ کنگره دوم را در برلین برگزار نمود. در برلین سازمان مشروطه خواهان ایران به حزب مشروطه ایران تغییر نام داد.
کنگره های بعدی حزب در سال ۲۰۰۰ در اورنج کانتی و در ۲۰۰۲ در دوسلدورف برگزار شدند. از آن سال ۱۹۹۲ زندگی من نزدیک به نیمی از سال در سفر گذشته است. می روم و با مردم در هر جا گفتگو می کنم و به شاخه ها وهسته های حزب سر می زنم و پیام حزب را می برم و در مدتی هم که در خانه هستم عملا در انزوا به خواندن و نوشتن سرگرمم و بسیار دوستان را هیچ نمی بینم. احساس می کنم زندگیم بیش از اندازه محدود و متمرکز شده است. ولی با آنکه مانند هر موجود زنده آزاد از بیماری های هشدار دهنده، باور نمی کنم که دارم تمام می شوم، می دانم که زمان سر در پیم گذاشته است و می باید آنچه می توانم در این راه بکنم.»(من و روزگارم) همانطور كه داریوش همایون خودش می گوید «حزب مشروطه ایران، كه سهمی اندازه نگرفتنی از زندگیم را بر آن گذاشته ام، از مایه های امیدواری من به آینده است. در توسعه سیاسی ایران، در كمك به آوردن عنصری از تعادل در رفتار و گفتار و اندیشیدن به خیر عمومی در بدترین رویارویی ها، سهم این حزب نیز می تواند اندازه نگرفتنی باشد.» همایون در تبیین دیدگاههای حزب مشروطه ایران، برنامه سیاسی مشروطه نوین و استراتژی حزب را درهم آمیختگی فلسفه سیاسی با چاره جوئیهای عملی می داند: « یك حزب سیاسی می باید پاسخهای روشن برای كشورداری داشته باشد و این پاسخها می باید بر یك ‏جهان بینی ، بر یك فلسفه سیاسی ، بنیاد شود . شعار دادن و راهكارهای متناقض، عرضه داشتن نزد ما ‏جائی ندارد. ایدئولوژی با "الف بزرگ" (یا ‏I‏ در زبانهای اروپائی) به معنی سیستم فكری كه همه پدیده ‏های جهان را به رشته یك اندیشه بنیادی درآورد سپری شده است و در جامعه و اقتصاد می باید عملگرا و ‏غیر مكتبی بود. انعطاف پذیری و گردن نهادن به واقعیات زندگی و تجربه عملی نشانه هر برنامه سیاسی ‏كامیابی است. ولی به جای یك برنامه سیاسی نمی توان كشكولی از شعارها فراهم آورد كه یكدیگر را نفی ‏كنند؛ و درهر برنامه سیاسی، ارزشهای معینی دست بالا را می یابند.‏
ما امروز طبعا در شرایطی نیستیم كه برای همه مسائل جامعه برنامه عمل تفصیلی داشته باشیم و ‏لزومی هم نیست. اما به عنوان نمونه ای از آنچه برای آینده ایران می خواهیم و تاكید بر پاره ای ارزشهای ‏چیره بر برنامه سیاسی حزب در اینجا و آنجا وارد جزئیات عملی شده ایم.» ‏(حزبی، ص2)
در تشریح مواضع حزبی، همایون به بنیادهای تئوریك آن می پردازد: «‏ امروز هم ما در اصل با همان مسئله مركزی جامعه ایرانی یعنی تجدد و معنی و كاربردهای آن، و ‏راههای رسیدن به پیشرفته ترین كشورهای غرب روبروئیم. امروز هم برای جامعه ما مردمسالاری و ‏عدم تمركز در برابر حكومت آخوندی و نظام متمركز؛ ناسیونالیسم ایرانی در برابر تجزیه طلبی از یك سو ‏و جهانگرائی ‏globalization‏ از سوی دیگر؛ توسعه اقتصادی در برابر تسلط بازار؛ توسعه اجتماعی در ‏برابرنابرابری زن ومرد و شیعه و غیر شیعه و مسلمان و غیر مسلمان؛ و عدالت اجتماعی در برابر فاصله ‏روز افزون طبقاتی قرار دارد. امكانات ایران برای گشودن مساله تجدد و رسیدن به آرمان مشروطه ‏خواهان و بالا تر از آن بسیار بیشتر شده است، ولی در اصل مسئله تفاوت چندانی نیست. هنوز مشروطه ‏خواهی بهترین طرح یا پروژه برای ایران بشمار می رود.‏»(حزبی، ص3)
در تبیین جایگاه حزب برای عملی كردن ایده های تئوریك، در گستره اندیشه های همایون، اهمیت بازخوانی مشروطیت برای ساختن ایران آینده از آن روست كه «‏ پدران انقلاب مشروطه از آبشخور اندیشه های ترقیخواهانه اروپا نوشیده بودند، پیش از آنكه زهر ‏فاشیسم و نژاد پرستی و ماركسیسم ـ لنینیسم آن را بیالاید. آنها از جنبه نظری، سنت گرائی مذهبی و ‏نخستین خیزابهای بنیادگرائی را تا پنجاه ساله بعدی مغلوب كردند. ما فرزندانشان با فاصله چهار نسل، آن ‏سرچشمه های زندگی بخش را داریم و تجربه های شیرین و بیشتر تلخ آن چهار نسل را؛ و امروز می ‏توانیم با گامهای استوارتر و دیدگان بیناتر بر راهی برویم كه از دو هزار و پانصد سال پیش روشنترین ‏ذهنها و جامعه ها بر انسانیت گشوده اند.‏ ناسیونالیسم، آنگونه كه ما در می یابیم، در زمینه های سیاست خارجی و فرهنگی بر برنامه سیاسی ‏حزب تاثیر می گذارد.‏»(حزبی، ص8)
همایون در اهداف حزبی به جای ملیت گرایی پیشین، جهان گرایی معاصر را قرار می دهد: «در برابر جهانگرائی نیز نفی كردن و كنار كشیدن و دیوار ها را بالابردن سودی نخواهد داشت. این ‏روند مقاومت ناپذیر اقتصاد و فرهنگ جهانی است زیرا با نفس پیشرفت یكی است. نفی كردن آن نه عملی ‏و نه به سود ملتهاست و پیوستن بدان هویت و منافع ملی ایران را به خطر نخواهد انداخت.»(حزبی، ص9)
با چنین رویكردی می توان به هویت تازه ای برای ایران دست یافت: «‏ ما در عین آنكه از هرنظر با جریان اصلی اقتصاد و فرهنگ جهانی پیش خواهیم رفت، به افزودن ‏برسهم ایران و نیرومند كردن حضور آن در این جریان خواهیم كوشید و هویت مشخص ایرانی را در ‏جهانی كه رو به یك شكلی می رود حفظ خواهیم كرد. در برابر این خیزاب بالاگیرنده با دیواركشیدن ‏برگرد خود و دشمنی ورزیدن نمی توان ایستاد.»(حزبی، ص10)
داریوش همایون باز در رابطه با تاریخ ایران، از نقش تعیین كننده جغرافیای آن نیز غافل نیست: «‏ موقعیت استراتژیك یگانه ایران در منطقه ـ دسترسی به دو دریا؛ چهار راه ارتباطی آسیای مركزی، ‏خاورمیانه، اروپا، شبه قاره؛ مسیر یك راه ابریشم تازه؛ همسایگی بیشتر منابع گاز و نفت جهان؛ مركز یك ‏بازار یك میلیارد و چند صد میلیون نفری ـ یكی از برنده ترین برگهای ماست. ایران با بهره گیری از این ‏موقعیت، كه مستلزم سیاست خارجی هوشمندانه، وگسترش شبكه ارتباطی و زیرساخت صنعتی و مالی ‏مدرن است خواهد توانست یك بازیگر عمده در صحنه جهانی شود.‏»(حزبی، ص11)
تبیین شرایط جهان با تكیه بر پدیده جغرافیا و دیپلماسی نوین، سرزمین ایران را در برنامه های حزبی كه همایون برای آن در نظر گرفته، مبتنی بر فرهنگ سازی جدیدی قرار می دهد: «‏ پرورش استعدادهای توده مردم ، مجهزكردن كشور به تكنولوژی نوین ، گسترش زیرساخت فرهنگی ‏به سراسر كشور ، و گشودن درها بر روی بهترین فراورده های فرهنگی و صنعتی جهان پاسخ ما به ‏مساله هویت ملی خواهد بود. ملت ما با درامدن به صورت یك قدرت فرهنگی و اقتصادی است كه به ‏عنوان ملت ایران آینده ای خواهد داشت . بهترین دوره های شكفتگی فرهنگی و اقتصادی ما در زمانهائی ‏بود كه رهرو شاهراه دادوستد دنیای پیرامونمان بودیم. فرهنگپذیری ما در دوسده گذشته با آنكه به اندازه ‏درخور نبوده ، زندگی شخصی و ملی ایرانیان را عوض كرده است ولی هویت ملی ما آسیبی ندیده است. ‏برعكس امروز ، هم ما به ایرانی بودن خود آگاهتریم و هم دنیا ما را به عنوان ایرانی، بهتر می شناسد. ‏منظور از هویت ملی نیز همین است نه عادتهای ذهنی یك گروه یا نسل معین در یك زمان معین ـ هر چند ‏هم آن زمان طولانی بوده باشد.‏»(حزبی، ص12)
از دیدگاه همایون در برنامه های حزبی، فرهنگ سازی راه به نهادهایی خواهد برد كه ارمغان تجدد و سازنده مدرنیته در سیاست و جامعه ایرانی است: «‏ ما آزادیخواهی را تنها در چهارچوب حقوق بشر تعریف می كنیم، یعنی مردمسالاری كه با حقوق بشر ‏محدود شده است. هیچ قانونی حتا از سوی اكثریت یا به نام مذهب نمی تواند حقوق افراد را كه در اعلامیه ‏جهانی آمده است زیرپا بگذارد. این تعبیر را جهانیان مرهون نویسندگان قانون اساسی امریكا هستند كه می ‏گوید همه افراد در آفرینش برابرند و دارای حقوق جدانشدنی هستند. اختیارات حكومت كه شامل همه قوای ‏حكومتی یعنی اجرائی و قانونگزاری و قضائی است می باید هرچه محدودتر باشد و یك دادگستری مستقل، ‏از حق مردم و از حق حكومت نگهبانی كند. همچنین با همه بستگی خود به حاكمیت ملی، ما از حق مداخله ‏سازمانهای جهانی در امور داخلی كشورها به سود حقوق بشر دفاع می كنیم و آن را نشانه پیشرفت بشریت ‏می دانیم.‏»(حزبی، ص14)
در زمینه های توسعه كه جنبه به هم پیوسته ای از تجدد است، همایون آرمان حزب را اینگونه تبیین می كند «‏ نخستین اولویت ما در اقتصاد سیاسی، ایدئولوژی زدائی از اقتصاد و روی آوردن به عملگرائی است. ‏ایران اكنون هفتاد میلیون جمعیت دارد كه نیمی از آنها پیرامون یا زیر خط فقر ـ با مقیاسهای پائین ایران ـ ‏قرار دارند و یكی از ضعیف ترین اقتصادهای دنیاست كه به زور صادرات نفت می تواند دوام آورد. چنین ‏اقتصادی را تنها با بكارگیری هوشمندانه و ابتكارآمیز استراتژیها و سیاست هائی كه در كشورهای مشابه ‏به نتایج حوب دست یافته اند می توان به راه انداخت ودر آن، جائی برای آزمودن دوباره تجربه های ‏شكست خورده نیست. یك سیاست اقتصادی عملگرا ویژگیهای زیر را دارد:‏
‏1ـ تشویق ابتكار خصوصی و بیرون بردن دولت از فعالیتهای اقتصادی، و رساندن مقررات به ‏كمترینه لازم. می باید نیروهای تولیدی جامعه را به تمامی آزاد كرد و میدان را برای رقابت بازگذاشت و ‏افراد را به عنوان عدالت یا مصالح ملی از ثمره تلاش و ابتكاراتشان بی بهره نساخت.
۲ ـ نقش حكومت در اقتصاد اساسا به سرمایه گذاری در سرویسهای عمومی، تنظیم بازار سرمایه با ‏همكاری بخش خصوصی،دفاع ازحقوق تولید و مصرف كنندگان و نگهداری محیط زیست محدود می ‏شود. در ایران با توجه به سهم حیاتی درامد نفت، تا هنگامی كه درامدهای مالیاتی نتواند هزینه های ‏عمومی یا بخش عمده آن را تامین كند از كنترل دولت بر صنعت نفت گریزی نیست. همچنین تا مدتی ‏دولت بهتر است صنایعی مانند انرژی و راه آهن و خدماتی مانند پست را اداره كند. ولی هرجا بتوان می ‏باید موسسات دولتی را خصوصی كرد.
٣ ـ وظیفه دولت گرفتن مالیات است نه پرداخت یارانه (سوبسید). افراد جامعه می باید روی پای خود ‏بایستند و دولت می باید از روزی رسان به پاسخگوی مردم تبدیل شود. به مردم می باید امكان كار داد و ‏از آنها مالیات گرفت. مالیات نقشی بیش از تامین هزینه های ملی و تعدیل نوسانات اقتصادی یا حتا كاستن ‏فاصله طبقاتی دارد. دمكراتیك كردن نطام سیاسی بی یك نظام كارامد مالیاتی ممكن نیست.»(حزبی، ص19)
علت رویكرد همایون به ایدئولوژی زدایی از اقتصاد مبتنی بر زمینه های تاریخی كشور شكل گرفته و برآمده از واقعیات جامعه است: «‏ در ایران با توجه به فرهنگ خشونت دیرپائی كه سیاست را تباه و مناسبات اجتماعی و حتا خانوادگی ‏را زهراگین كرده است، و بویژه به دنبال انقلاب و جمهوری اسلامی كه جامعه را به پائین ترین طبقات ‏دوزخ خشونت فروكشیده است، پیشبرد جامعه مدنی به تصمیم های ملی رادیكال و استثنائی نیاز دارد. ما ‏از لغو مجازات اعدام دفاع می كنیم و برای ریشه كن كردن خشونت از سیاست ایران به مقوله جرم سیاسی ‏پایان می دهیم. به نظر ما جرم سیاسی معنی ندارد و اشخاص را به صرف اعتقاداتشان یا داشتن مقامات ‏سیاسی یا تصمیم ها و و مواضعی كه می گیرند نمی توان پیگرد و مجازات كرد ـ مگر از مقام خود سوء ‏استفاده كرده یا دست به جنایت برضد بشریت زده باشند.»(حزبی، ص20)
داریوش همایون برای پروسه مدرنیزاسیون، از عللی سخن می گوید كه در برنامه های قبلی نوسازی اقتصادی ایران مورد بی توجهی بودند؛ از این دیدگاه ‏«آموزش، بزرگترین برابرساز، و بزرگترین عامل نابرابری در جهان امروز است، چه در سطح ملی و ‏چه در سطح بین المللی. در عصر تكنولوژی بالا، واپسماندگی را با هیچ وسیله دیگری جز دست یافتن به ‏آن تكنولوژی نمی توان جبران كرد. این تكنولوژی را می توان خرید ولی مانند صنعت تا هنگامی كه بومی ‏نشود واپسماندگی از میان نخواهد رفت. چاره در آموزش است؛ رساندن آموزش به سطحی كه پیشرفته ‏ترین كشورها به آن رسیده اند و برای ما به خوبی امكان دارد. بیشترین سهم بودجه می باید برای آموزش ‏همگانی رایگان تا دبیرستان وهنرستان، و دانشگاه برای هركس استعدادش را داشته باشد، كنار گذاشته ‏شود و بخش خصوصی نیز اجازه داشته باشد كه در این زمینه هر چه می تواند سرمایه گذاری كند. برنامه ‏آموزشی می باید در عین یكپارچگی خود انعطاف پذیر باشد و نیازهای گروههای گوناگون اجتماعی و ‏مناطق مختلف كشور را در نظر بگیرد.»(حزبی، ص21)
چرا كه «‏ ایران همه امكانات را برای آنكه یكی از ثروتمندترین كشورهای جهان باشد و سطح زندگی توده مردم ‏خود را به بالاترینها در جهان برساند دارد: سرزمین پهناور در میان دو دریا و شاهراه آسیای جنوب ‏غربی و مركزی و خاور میانه؛ جمعیت انبوه مردمان سختكوش و هوشمند ؛ یك بازار داخلی قابل ملاحظه ‏و دسترسی از راه زمین به بازاری كه از شبه قاره تا خاور میانه و از آسیای مركزی تا خلیج فارس را ‏دربر می گیرد؛ زیر ساخت فرهنگی و اقتصادی لازم، كه اگرچه در سطح بالائی نیست ولی می توان آن ‏را بی دشواری زیاد بهبود بخشید؛ و منابع طبیعی كه آرزوی بیشتركشورهاست.‏
به این امكانات، مردمی می توانند تحقق بخشند كه: یك ـ در امور عمومی یعنی سیاست دخالت كنند و ‏سرنوشت خود را به دست دیگران و به دست هیچ مقامی از رهبر و پیشوا و شاه و امام نسپارند تا ‏اولویتهای سیاستگزاری در جهت منافع بیشترین تعداد افراد باشد. دو ـ خود را به درجه بالای آموزش و ‏مهارتهای فنی كه جهان امروز روی آنها می چرخد مجهز سازند كه بی آن هیچ نظام سیاسی نخواهد ‏توانست كشور ما را به جائی كه شایسته آن است برساند. سه ـ به انتظار این ننشینند كه دولت هزینه زندگی ‏شان را بپردازد و نیاز هایشان را برآورد؛ و تا می توانند و می باید، كار كنند و پاداش و تامین مناسب نیز ‏انتظار داشته باشند.»(حزبی، ص22)
با تحقق اقتصاد آزاد و توزیع عادلانه ثروت، « از نظر ما عدالت اجتماعی می باید همراه رشد اقتصادی و تولید ثروت حركت كند و هیچ یك فدای ‏دیگری نشود. ما از راههای زیر به این منظور خواهیم رسید: ‏
1 ـ دادن فرصتهای برابر به همه افراد جامعه تا هركدام به فر اخور استعداد و همت خود تا آنجا كه می ‏توانند پیش بروند؛ آموزش و كارآموزی برای همه تا هر درجه كه استعداش را داشته باشند؛ و پوشش ‏یكسان و منصفانه قانونی چه برای كاركنان و كارفرمایان، و چه تولید كننده و مصرف كننده؛ و گشودن ‏میدان فعالیت اقتصادی بدون مقررات دست و پاگیر و مالیاتهای جلوگیرنده تولید ثروت. حكومت می باید به ‏همه افراد جامعه توجه داشته باشد و به ناتوانان و واپسماندگان، بیشتر .‏
2ـ بیمه بیكاری و از كار افتادگی و بازنشستگی برای همه و به هزینه كاركنان و كار فرمایان و با ‏كمك قابل ملاحظه دولت. موسسات می باید در استخدام كاركنان خود از نظر مدت استخدام و ساعات كار ‏آزادی داشته باشند. تعیین حد اقل دستمزد و حد اكثر ساعات كار با حكومت است و كاركنانی كه به دلایل ‏اقتصادی یا هر دلیل دیگر كار خود را از دست می دهند می باید زیر پوشش برنامه های كارآموزی و ‏بازآموزی دولتی و زیر نظارت دولت قرار گیرند و تا هنگامی كه كاری پیدا نكرده اند از صندوق بیكاری، ‏كمك هزینه متناسب با دستمزد قبلی خود بگیرند... ‏
٣ ـ بیمه درمانی اجباری برای همه كسانی كه در ایران بسر می برند. بدین منظور كار بیمه به ‏موسسات خصوصی سپرده خواهد شد و افراد با آن شركتها قرارداد خواهند داشت كه موظفند هر كسی را ‏بیمه كنند. دولت همه یا بخشی از حق بیمه كسانی را كه نمی توانند خواهد پرداخت. نقش وزارت بهداری، ‏مانند همه دستگاههای اجرائی، نظارت بركار شركتهای بیمه و موسسات پزشگی و درمانی و دفاع از ‏حقوق بیماران خواهد بود نه تاسیس و اداره این موسسات.‏»(حزبی، ص23)
بدنبال تشریح برنامه های مقدماتی حزب مشروطه ایران، داریوش همایون به اهداف سیاسی حزب می پردازد. «‏ استراتژی پیكار ما را هدف ما تعیین می كند. از آنجا كه میان هدف و وسیله پیوندی ارگانیك هست و ‏انسانها و گروهها را كاركردها و شیوه های عملشان می سازد، هر شیوه پیكاری كه نشان از استبداد ‏سیاسی و واپسماندگی فرهنگی داشته باشد در واقع تقویت جهان بینی و نظام حكومتی است كه با آن در ‏پیكاریم. با این ترتیب از همان آغاز دو شیوه یا رهیافت (اپروچ) مبارزه كنارگذاشته می شود كه درگذشته، ‏بویژه ده پانزده ساله نخستین پس از انقلاب، رواج تمام داشته است. نخست، استفاده از باورها یا نمادهای ‏مذهبی؛ و دوم دست زدن به خشونت یا اسلحه در پیكار سیاسی. این برنامه و اعلامیه و سخنرانی نیست كه ‏ماهیت افراد و سازمانها را نشان می دهد و تعیین می كند. كردار آنهاست كه هر روز به آنها شكل می دهد ‏و سرشت آنها می شود. آنها ممكن است حای صمیمانه به آنچه می گویند باور داشته باشند ولی تناقضی كه ‏هر روز در میان گفتار و كردارشان هست به بی اعتقادی و دوروئی می انجامد و سرانجام چیزی از ‏باورهای اصلی نمی گذارد. هیچ نمونه پیكار مسلحانه یا خشونت آمیز را ـ كه اساسا به معنی حق زندگی ‏یك گروه یا ایدئولوژی به زیان همه دیگران است ـ نمی توان نشان داد كه به مردمسالاری و چندگرائی ‏انجامیده باشد.»(حزبی، ص24)
در اهداف حزب و آرمانهای ترقی خواهانه و عدالت طلبانه آن، اولویت را همایون به سیاست می دهد. «‏ استراتژی ما پیكار سیاسی مردمی است، یعنی تنها به نیروی مردم پشتگرم است و در كنار مردم می ‏تواند به هدف برسد. خود پیداست كه وقتی پای توده های بزرگ انسانی در میان باشد نخستین شرط ‏كامیابی، جلب اعتماد مردم است. این اعتماد از عوامل اخلاقی و سیاسی تركیب می شود و همه آنها لازم ‏است. درستكاری و گفتن حقیقت و گذاشتن همه چیز روی میز یك عامل است؛ متقاعد كردن مردم به ‏شایستگی و درست بودن سخنان و روشها و برنامه ها یك عامل دیگر است؛ باز تاباندن خواست مردم و ‏همراهی با جنبش آنان عاملی دیگر است ـ اما در اینجا هم می باید برتری را به درستكاری داد.»(حزبی، ص25)
داریوش همایون در بیان روشهای مبارزه مردمی برای استقرار دموكراسی در ایران می نویسد: « تاكتیكهای استراتژی پیكار سیاسی مردمی را به ترتیب زیر می توان آورد:‏
‏1ـ برجسته كردن نقاط ضعف و ناكامیها و تبهكاریهای رژیم بویژه در زمینه تروریسم و حقوق بشر ‏كه از نظر بسیج افكار عمومی جهانیان برای فشار آوردن بر جمهوری اسلامی و وابستن گسترش مناسبات ‏به پیشرفت حقوق بشر اهمیت دارد.‏
‏2- برجسته كردن فعالیتهای مخالفان آزادیخواه و ترقیخواه آن در هر جا.‏
‏٣ ـ پشتیبانی از جنبش مردم ایران به رهبری روشنفكران و بهره گیری از تضادهای درونی گروه ‏حاكم؛ تمركز حملات بر سران مافیای سیاسی-مالی و عوامل سركوبگر در رژیم؛ و در نظر گرفتن ‏گرایشهای گوناگونی كه چه در جامعه ایرانی و چه در حكومت اسلامی پدید آمده است و آن را بكلی از ‏حالت یك ساختار بهم پیوسته بدرآورده است. این تحولی است كه از سوی بسیاری در ایران شناخته و عملا ‏به حساب آورده می شود.‏
4 ـ گسترش زمینه همكاری و اقدامات مشترك گروهها و سازمانهای دگراندیش برای دفاع از حقوق ‏بشر و مردمسالاری در یك ایران یكپارچه و مستقل.‏
۵ ـ افزایش گفت و شنود غیر مستقیم با نیروهای آزادی و ترقی در درون ایران و پیشبرد پیكار آنان در ‏زمینه های عملی و نظری با استفاده از آزادی عمل بیشر ما در بیرون.‏»(حزبی، ص26)
بر این زمینه هاست كه داریوش همایون به تئوری بیرون آمدن ایران زمین از سه دنیای كهنه اش یعنی اسلامی، خاورمیانه ای و جهان سومی می رسد و آن را به سبب اهمیت زیربنایی اش در برنامه حزب مشروطه ایران چونان یك جهان بینی متفاوت هم می گنجاند؛ همایون در رابطه با حزب مشروطه ایران در طیف بندیهای سیاسی و فرهنگی احزاب می نویسد:« حزب مشروطه ایران در میان سازمانهای سیاسی بیرون كشور این ویژگی را دارد كه از صفر در ‏شرایط تبعید پایه گذاری شده است. دیگران همه یا از ایران به بیرون آمده اند یا انشعابی از سازمانهائی ‏هستند كه در ایران پایه گذاری شده اند. ویژگی دیگر حزب آن است كه صرفا حزب كادر نیست و كمبود ‏كادر، كاستی بزرگ آن است. حزبی است ازهمه لایه های اجتماعی ایرانیان تبعیدی كه به این دلیل از نظر ‏گسترش شبكه تشكیلاتی كمتر ماننذی در بیرون ایران دار .سومین ویژگی حزب را در شفافیت كامل آن ‏باید جستجو كرد. نام و نشان همه مسئولان حزب و بحثها و اختلافات درونحزبی همه آشكار و بی پرده، و ‏درهای گردهمائیهای حزبی بر روی دگراندیشان گشوده است. ‏
‏سازماندهی حزب به پیروی از اصول عقاید آن، دمكراتیك و غیر متمركز است. اعضای حزب در هر ‏شهر در شاخه یا هسته شهر گرد می آیند. هسته واحد كوچكتر و غیر رسمی حزب است و هسته ها می ‏توانند با پیوستن به نزدیكترین شاخه خود جنبه رسمی پیدا كنند. اداره شاخه ها با شوراهائی است كه بسته ‏به تعداد اعضای شاخه هر سال می باید از سوی اعضا برگزیده شوند. شاخه ها در چهارچوب منشور و ‏اساسنامه حزب در امور خود آزادی عمل دارند و فعالیتهای حزبی اساسا در شاخه ها صورت می گیرد. ‏اعضای شوراها هر دو سال یك بار دركنگره حزب، پنج تن اعضای شورای مركزی را انتخاب می كنند ‏كه ارگان اداره و رهبری حزب است. كنگره بالاترین ارگان حزبی است و سیاستگزاری عمومی حزب و ‏تغییر منشور و اساسنامه در حوزه وظایف آن است. هر سال دست كم یك بار كنفرانسهائی از شاخه های ‏اروپا یا امریكا برگزار می شود كه علاوه بر استوارتر كردن همبستگی حزبی و كارهای تشكیلاتی، میدانی ‏برای بحث درباره اندیشه های تازه است. شاخه ها تشویق می شوند كه با دگراندیشان همكاری كنند و دست ‏به اقدامات مشترك بزنند.‏»(حزبی، ص31)
با تبیین برنامه های حزبی و توضیح اولویتهای مبارزه سیاسی و تغییر در ساختار فرهنگی و اقتصادی، همایون در جمع بندی از دیدگاههای حزبی اش می نویسد: «حزب مشروطه ایران با زنده كردن پیام جنبش مشروطه خواهی در همه گستره آن با یك برنامه سیاسی ‏كه در تعریف راست میانه می گنجد می كوشد كمبود بزرگی را كه در سیاست ایران بوده است برطرف ‏سازد. این حزبی است كه ازنظر اراده شكست ناپذیر به نگهداری نیاخاك؛ سپردن اختیار كشور به دست ‏مردم ایران؛ و نواحی كشور به دست باشندگان آنها در یك پادشاهی مشروطه؛ جدا كردن دین از حكومت ‏كه پیشروترین مشروطه خواهان آزو داشتند؛ و همپا شدن با دنیای امروز در توسعه و رفاه و عدالت ‏اجتماعی، دنباله مستقیم جنبشی است كه از صد سال پیش نیروی برانگیزنده دگرگونی در جامعه ایرانی ‏بوده است و نخستین سازماندهی خود را در حزب دمكرات انقلاب مشروطه یافت. نگاه به غرب و ‏فراگرفتن شیوه های تفكر و زندگی از تمدنی كه وحشیگری را از رابطه حكومت كننده و حكومت شونده، ‏مرد و زن، كارفرما و كارگر برداشته است تقریبا همان اندازه به ما می برازد كه به ایران صد سال پیش ‏ما.‏
‏اصول تاریخی مشروطه را در سده بیست و یكم تا آنجا كه بتوان دید می شود برد، و پایه ای برای ‏برنامه های سیاسی متناسب با زمان ساخت. برنامه سیاسی حزب از نظر تاكید بر یگانگی ملی و ‏یكپارچگی ایران، از نظر نقش حكومت به عنوان نماینده جامعه در اقتصاد و تنظیم روابط اجتماعی، از ‏جهت تعادل میان توسعه اقتصادی و عدالت اجتماعی، یك برنامه راست میانه است...»(حزبی، ص32)
بر اساس این برنامه هاست كه داریوش همایون با جسارتی كه برآمده از هشت دهه فعالیت سیاسی و فرهنگی است و امروزه با واقع گرایی توأم شده است، حزب مشروطه ایران را «حزبی برای اكنون و آینده ایران» می نامد.
***
اكنون كه با داریوش همایون سیری در رویدادهای یكصد سال گذشته ایران زمین را به پایان رسانده ایم و از گسستهای فرهنگی و پیوندهای سیاسی این كهن دیار سخن گفته ایم، به گفتار داریوش همایون راجع به تجدد می پردازم و از موانع آن در فرهنگ و سیاست ایران به روایت همایون می نویسم؛ آسیب شناسی و واقع گرایی كه نتیجه عمری حضور فعالانه در عرصه های سیاست و فرهنگ كشورمان را بر دوش دارد و ره توشه ای آموزنده برای امروز و فردای كشورمان می تواند باشد.
همایون بدرستی بر این باور است كه «ایران یک کشور جهان سومی، خاورمیانه‌ای، و اسلامی است و مسئله ایران را نیز در همین سه صفت ما می‌باید جستجو کرد. ما در چنین وضع تاسف آوریم زیرا با روحیه جهان سومی می‌اندیشیم، با معیارهای خاورمیانه‌ای زندگی می‌کنیم، و اجازه داده‌ایم جامعه ما با صفت اسلامی تعریف شود. نگرش و ارزش‌های ما جهان سومی و خاورمیانه‌ای و اسلامی است و همینیم که بوده‌ایم. اگر می‌خواهیم از این سرنوشت ناشاد بدرآئیم می‌باید حتا اگر جغرافیامان را نمی‌توانیم دست بزنیم از جهان معنوی خود مهاجرت کنیم.»(صد سال، ص 304)
می توان همین سخن را سرآغازی برای بررسی تجدد به روایت داریوش همایون قرار داده و مدرنیته را در منظومه فكری و سیاسی او شناخت و ارزیابی كرد. در واقع گذار از سنت و ورود آگاهانه به ساحت زیستی و فرهنگی مدرنیته كه همایون از آن با تعبیر مهاجرت از سه دنیای سنتی: خاورمیانه ای، اسلامی و جهان سومی نام می برد، شروع پروژه مدرنیته و مدرنیزاسیون در ایران است كه معیارهای زندگی جدید را در ساحتهای سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی در اختیار ما قرار می دهد و راه را برای تثبیت خواسته های متجددان ایرانی از دوران پیشامشروطه تا عصر حاضر هموار می كند؛ در عین حال كه این آموزه نشانی از ایده های مدرن های كلاسیك ایرانی را بازتاب می دهد، اما با گسترش آن ایده ها به واقعیات نوپیدای جهان و ایران، بنیادهای فرهنگی لیبرال دموكراسی ایران را نیز در خود جای داده و راهگشای سیاست و فرهنگ در عصر مدرنیته جهانی را فراروی هر اندیشمند و خواننده ای می گذارد.
از بحث های گذشته معلوم می شود كه موانع تجدد در ایران از نگاه و عمل داریوش همایون چیست. بی تردید ماندن در فضای ذهنی كه لایه های زیستی و فرهنگی ایران زمین را شكل می دهند، از موانع اصلی تجددگرایی و راهبردی كردن فرایند مدرنیزاسیون در ایران است كه داریوش همایون آن را در عرصه های مختلف اش به سنجش گرفته و راه برون رفت از آن را ارائه نموده است؛ بنابه نوشته داریوش همایون «عرفیگرائی بیش از ردیف کردن جملاتی درباره جدائی دین از حکومت و در نتیجه سیاست است. (حکومت را از سیاست نمی‌توان جدا کرد که موضوع و غایت آن است). برای بیرون بردن مذهب از قلمرو عمومی و گذاشتنش در حوزه وجدانیات می‌باید زبان و تفکر را هم تغییر داد. آنها که از موضع عرفیگرائی، خود را به ملی مذهبی می‌چسبانند یک سر مشکل‌اند؛ سر دیگر مشکل، و به همان دلائل خام فرصت‌طلبانه، سیاستگران و نویسندگانی هستند که نمی‌توانند ایرانی را از مسلمان شیعه جدا کنند. یک سیاستگر امروزی که هنوز در عصر انقلاب اسلامی نمی‌زید و از افسانه و افسون آخوندی آزاد شده است (هنوز یک نسل نگذشته است و گوئی داریم از صد سال پیش سخن می‌گوئیم) یا برای همه روزهای بزرگ مذهبی ایرانیان پیام می‌فرستد، و یا به هر مناسبت اعتبارنامه شیعی خود را تثبیت نمی‌کند. این سیاستگران به پیروی درجه‌بندی مذهبی در جمهوری اسلامی به مسیحیان و یهودیان و زرتشتیان مختصر توجهی دارند. سنیان و بهائیان با آنکه در ایران اقلیت‌های قابل ملاحظه‌ای هستند از این مختصر توجه نیز بی‌بهره‌اند. (در طبقه‌بندی آخوندی، سنیان ایران را عملا از اهل کتاب حذف کرده‌اند و آنان را تا بتوانند به زور به “اسلام مشرف“ می‌کنند). اما هنگامی که سخن از حقوق انسانی و آزادی مذهبی است نه شماره به حساب می‌آید نه درجه. به همین دلیل است که اصلا اقلیت را می‌باید به مفهوم حقوقی از میان برداشت. اقلیت در مفهوم سیاسی یک پدیده واقعی ولی گذراست. کسانی گاه کمتر و بیشتر رای می‌آورند و موقتا از امتیازاتی برخوردار می‌شوند. ولی اقلیت در مفهوم حقوقی یک مداخله زننده تفکر مذهبی در سیاست است. اقلیت حقوقی (جنسیتی، مذهبی، قومی) یعنی انسان درجه دوم. در ایران مردم گوناگونی زندگی می‌کنند، اما همه به اعتبار تاریخ و فرهنگی که سرنوشت و دستاورد مشترک آنهاست و به دلیل سود مشترک (که در حکومت اسلامی، زیان مشترک شده است) ایرانی‌اند. تفاوت‌های آنها با هم در زبان و مذهب است که در جای خود محترم است ولی نمی‌باید در حقوق نیز باشد. یا کسی ایرانی است یا نیست. اگر ایرانی است می‌باید به آن عنوان با ایرانیان دیگر برابر باشد. ما دیگر اقلیت و اکثریت در حقوق نمی‌شناسیم. (اقلیت واقعی جامعه ایرانی زنان‌اند).
اینهمه، از درآمیختن اسلام و ایران برمی‌خیزد که یک واقعیت تاریخی ولی به موقعیت کنونی ما بیربط است. مانند شاهنشاهی ساسانی که یک واقعیت تاریخی است و پاره‌ای آثار زیان‌آورش تا روزگار ما کشیده است؛ ولی اگر می‌خواهیم به سده بیست و یکم بپیوندیم و از قرون وسطای توحش خود بیرون بیائیم می‌باید از آن درگذریم، به این معنی که آن را به تاریخ بسپریم. اسلام در ایران حقیقتی است و مدت‌ها همه یا بخش بزرگ سیاست ما با آن تعریف شده است. ولی ایران تنها اسلام نیست و حتا ملی مذهبی‌ها و مذهبی ملی‌ها نیز اسلام را در کنار ایران می‌گذارند. اگر هویت دیرپای ایران ــ آن هزار و پانصد ساله سرافراز پیش از اسلام ــ نمی‌بود آنهمه فاتحان غیر ایرانی و اسلامیان دو آتشه خود را با ایران یکی نمی‌کردند. درآمیختن اسلام با ایران، چنانکه گوئی ماهیتی یگانه‌اند، دیرزمانی به ضرورت و بعد عادت، با ما بوده است. ولی ضرورت ما دیگر شده است و عادت را می‌توان دیگر کرد؛ ما خود در این سه هزاره تاریخ ایرانی‌مان بارها کرده‌ایم. (این سرزمین پیش از آنکه نام ایران بگیرد تاریخ و تمدنی داشته است. نخستین کوزه‌های می ‌جهان را با آثار شراب در آنها، از 5200 سال پیش از میلاد در باختر ایران یافته‌اند، در همان دامنه‌های زاگرس که یکی از نخستین جاهائی بود که کشاورزی را به جهان داد. اینهمه به عرب‌ها نازیدن شایسته چنین ملتی نیست). ایران به عنوان شیعی اسلامی یک قرارداد است ــ یادگار 1400 سال زیستن زیر سایه شمشیر اسلام حکومتی و حکومت اسلامی رو به مرگ ــ و لازم نیست ابدی باشد، چنانکه پدیده‌های سیاسی دیگر نیز در تاریخ ما ابدی نبوده‌اند. ما دیرگاهی است که بایست خود را صرفا به عنوان ایرانیان و کشور ایران و جامعه ایرانی بی‌هیچ پیشوند و پسوند می‌شناختیم و از تنبلی و ترس نشناختیم. اکنون که می‌بینیم چه بهای سنگینی پرداخته‌ایم (واپسماندگی هشتصد ساله و فروافتادن در حکومت مذهبی) وظیفه داریم با نگاه بلندتر و آزادتری به آنچه هستیم و در جائی که خود را گذاشته‌ایم بنگریم. این مایه سربلندی نیست که ملتی به نام ایمان، خود را به درجا زدن و ناچار پس افتادن محکوم کند.»
با این سیر تاریخی، در اندیشه داریوش همایون دین ورزی از سیاست جدا شده و به حوزه شخصی افراد رانده می شود، تا هم راه بر ایده های كاذب اصلاح دینی بسته شود و هم كانالهای ایدئولوژیك شدن دینی و سیاست ورزی دینی مختوم شوند؛ بنابراین «دین به هر صورت و در هر درجه خود به کار حکومت نمی‌آید زیرا سرشتش با مصالحه و پذیرفتن مخالف ناسازگار است. در برابر هر آخوند آزادمنش‌تر می‌توان صد آخوند قشری راست‌آئین نشان داد با گفتاوردها و ارجاع‌هائی همان اندازه معتبر. اتفاقا اسلام به سبب احکام مشخص خود چه در قرآن و چه در سنت پیامبر از دین‌هائی است که هیچ آمادگی سازش و مدارا ندارد. بسیاری کوشیده‌اند اسلام را با ندیده گرفتن ناسخ و منسوخ‌ها و نخواندن متن‌های مقدس و چشم بستن بر تاریخ اسلام در همان زمان پیدایشش، با مردمسالاری و پیشرفت و تجدد آشتی دهند. اما به فرض که اسلام بتواند همه چیز برای همه کس باشد، تازه به قول “لوتر“ خود بر تاویل گشاده است ــ و بسیار تاویل‌ها. آنچه ما برای بیرون کشیدن این ملت از نکبت این تازه‌ترین تاویل، نیاز داریم دست و پا زدن در تاویل‌های گوناگون یک آئین نیست. ما پایه‌های اندیشگی استواری می‌خواهیم که با فراز و فرودهای سیاست و دست بدست شدن‌های قدرت، به “قبض و بسط“ نیفتد و دچار تاویل‌های این چنینی نشود. می‌باید سرانجام به آزادی اراده انسانی رسید.»
اما ببینیم دین در نگرش داریوش همایون چیست؟ ایشان در پاسخ به این سؤال می نویسد: «دین بسیاری چیزهاست: آموزه یا دکترین است که پایه دین است؛ فولکلور مذهبی است که بیشتر جای آموزه را می‌گیرد. اما در عمل عنصر مهمتر دین “روحانیت“ یا دستگاه مذهبی است؛ قدرتی است که آن دستگاه توانسته است به چنگ آورد و کنترلی است که بر جامعه دارد. روحانیت است (عنوانی که علمای پیشین پس از آشنائی ایرانیان با علم واقعی به خود داده‌اند) که آموزه را دستکاری می‌کند و فولکلور مذهبی را که می‌تواند ربطی هم به آموزه نداشته باشد تشویق و از آن بهره‌برداری می‌کند. دین در جامعه مانند هر جنبه دیگر زندگی اجتماعی اساسا در قلمرو سیاست و قدرت تحقق می‌یابد و هیچ مهم نیست که سیاست و قدرت در آموزه یک دین چه جائی داشته باشد. در شرایط مساعد، هر پایگان دینی، هر روحانیتی، به همان گونه رفتار می‌کند. اسلام و مسیحیت نمونه‌های خوبی هستند. اصلاح دینی که در ایران به سده نوزدهم بر می‌گردد، مانند هر جامعه و فرهنگ دین‌مدار، به معنی سازگار کردن دین با جهان همروزگار بوده است. تکانه shock برخورد با اروپای جهانگیری که برتری خردکننده نظامی آن تنها جلوه‌ای از توانائی‌های بهت‌آورش بود ایرانیان را ناگزیر از اصلاحات کرد که با آن جهان‌بینی مذهبی ناچار به معنی اصلاح مذهبی می‌بود و اشکال نیز از همانجا برخاست زیرا چنانکه دیدیم و باز می‌بینیم اصلاح دینی بامعنی، که اجازه مدرن شدن به یک جامعه اسلامی بدهد، نشدنی است و مدرنیته را در جامعه اسلامی به اصلاح دینی نمی‌توان بست. چاره در تغییر نگرش و به گفته جامعه‌شناسان تغییر “پارادایم“ یا سرمشق آرمانی است که ما تازه امروز داریم به آن می‌رسیم.»
با این مقدمات است كه اصلاح دینی به پروژه ای بلاموضوع و غیرواقعی تبدیل شده و تلاشهای بی حاصل یكصد و پنجاه ساله اصلاح دینی در ایران با اشكال و انواع مختلف آن با چالش جدی مواجهه شده و بیهودگی خود را نمایان می كند. بنابه نوشته داریوش همایون «اصلاح دینی اصولیان ــ همچنانکه اصلاح دینی بعدی شریعتی و خمینی ــ مشکل دین در جامعه آن روز را حل نکرد و آخوندها همچنان گلوی مردم را می‌فشردند. اصلاح‌طلبان نمی‌توانستند گشاده‌تر شدن دست رهبران مذهبی یا در دست گرفتن قدرت را از سوی آنان از مقوله اصلاح دینی بشمرند. شیخیان، شیعه کامل را علم کردند که می‌بایست بالاتر از علما قرار گیرد، ولی اصلاح دینی یک مدعی زورمندتر قدرت نمی‌خواست و کار شیخیان به جائی نرسید و همین بود که راه را بر بابیان گشودند. بابیان نخستین حمله گسترده و جدی را به روحانیت کردند که نویدهای فراوان می‌داشت ولی دست‌زدن‌شان به تروریسم، بهانه به دست روحانیت داد که نه تنها آنان را درهم شکند بلکه موقعیت لرزان خود را نیرومندتر از پیش کند. بابیگری پانگرفت و در بهائیگری، برکنار از شیعیگری، مگر در عادت دورانداختنی تکیه بر حدیث، تحول یافت. نیاز به اصلاح دینی شیعه که تنها در ذهن‌های واپسمانده زمان واقعیت داشت برنیاورده ماند. از آن پس اصلاحات دینی، همه بازخوانی شیعیگری سنتی بودند و هیچ پاسخی به مسئله واپسماندگی جامعه ایران نمی‌دادند که انگیزه اصلاح دینی می‌بود. جمال‌الدین که شخصیتی ساختگی بود، مانند نامش، با پیام اتحاد اسلام آمد که طبلی بلندبانگ بیش نبود. شریعت سنگلجی خواست مذهب را از پاره‌ای خرافات آن بپالاید ولی روحانیت صف آراست و صدای تنهای او را خفه کرد. شریعتی کوشید شیعیگری را از جامه سیاه (و خونین) صفوی آن به در آورد و در خلعت سرخ (و خونین) انقلابیگری جهان سومی و همان چپ شیک دهه‌های پنجاه تا هشتاد بپوشاند. او بر پیراهنی کهنه وصله‌ای تازه دوخت که همان اندازه ناساز و ناهنگام anachronistic و از روح زمانه، از آزادی پیش تازنده، بیگانه بود؛ و نه یک، بلکه دو گام خطرناک به پس به شمار می‌آمد. طرح او با پا به میدان نهادن بنیادگرائی خمینی همزمان افتاد و در خدمتش درآمد. خمینی، سیاه و سرخ هر دو را از آن خود کرد. در ایران انقلابی آن دهه‌ها، در فضائی که هیچ زیاده‌روی و پسروی ناپسند نمی‌نمود، و مردمان بیشمار آماده بلکه مشتاق بودند که خود را از زیور اخلاق و خرد و گاه زندگی، بپیرایند، اصلاح دینی رادیکال شریعتی و خمینی ــ تنها اصلاح دینی ممکن در بافتار context تشیع و فقه پویا و “پارادایم“ کربلا ــ سرانجام به پیروزی رسید.»
در شرایطی كه دین به حوزه شخصی رانده شده و فرهنگ در واقعیت خود برآورد خواسته های شهروندان قرار گرفته، نگرش عرفی و سكولار به فرهنگ پدیدار می شود؛ داریوش همایون در این رابطه می نویسد: «بحث فرهنگی و اینکه همپای اسباب و ظواهر مادی تمدن غربی، ارزش‌های این تمدن را نیز می‌باید گرفت برای گروهی که به کمک آن اسباب و ظواهر توانسته بود بر کشوری مانند ایران سوار شود و پائین نیاید زائد بوده است. برای جامعه‌ای نیز که عملا عرفیگرا شده چنین بحثی پایان یافته است. خود رهبری مذهبی هم می‌داند که با ارزش‌هایش هیچ بخش بااهمیتی از جمعیت ایران را نمی‌تواند پشت سر خویش گردآورد. از ارزش‌ها به تباه‌ترین شیوه‌ها دفاع می‌کنند اما نه از آن جهت که رستگاری جامعه در آن ارزش‌هاست. ارزش‌ها نام محترمانه‌ای برای وضع موجود است. بیهوده نبود که ضدارزش را آخوندها به فارسی راه دادند. این اصطلاح بی‌معنی که چپگرایانی نیز به کار می‌برند، خط ناگذشتنی میان فرمانروا و فرمانبر، میان مجاز از یک سو و ممنوع یا اجباری از سوی دیگر را ــ هر دو در جهت حفظ وضع موجود ــ می‌کشد. برای اصلاحگران دینی نیز آنچه در یک نظام ولایت فقیه ارزش بحث دارد سرچشمه قدرت است: آیا یک عده آخوند که دیگر لازم نیست فقیه باشند حق الهی بر حکومت دارند؟ این بحثی اساسی است ولی بیش از اصلاح دینی به فلسفه سیاسی ارتباط دارد ــ مانند حق الهی پادشاهان در سده‌های هفده و هژده اروپا. این اصلاحگران با درگیرشدن در چنین بحثی در واقع از رده اصلاحگران دینی درمی‌آیند و در ردیف دیگر پیکارگران جامعه مدنی قرار می‌گیرند.
صد و پنجاه سال روشنفکران و بیداران ایران در آرزوی اصلاح دینی بودند تا ایران نیز مانند اروپا بتواند به علم جدید دست یابد و نیروهای جامعه را آزاد کند. در بیشتر این صد و پنجاه سال آنچه از اصلاح دینی به‌دست‌شان آمد فرورفتن هر چه بیشتر در باورهائی بود که مایه واپسماندگی شمرده می‌شد. در انقلاب اسلامی، کامیاب‌ترین جنبش اصلاح دینی به پیروزی رسید و آن روشنفکران و بیداران آرزو کردند که کاش اصلاح دینی روی نمی‌داد. امروز کسانی از یک موضع اصلاحگرانه ریشه‌ای‌تر به دین می‌نگرند ولی جامعه و زمان از آنها درگذشته است؛ اصلاح دینی سپری شده passé است. ما در ایران با توده مردمی که چشم‌شان به دست و دهان رهبران مذهبی باشد و باورهای دینی، ذهن‌شان را بر روشنرائی ببندد و برای خواندن و اندیشیدن نیاز به اصلاح دینی داشته باشند سر و کار نداریم.»
بر این اساس همانطور كه پیش از این گذشت، «دهه‌ها می‌پرسیدند آیا یک جنبش پروتستان در اسلام با پاره‌ای احکام تاویل‌ناپذیرش ممکن است؟ امروز می‌پرسیم آیا چنان جنبشی در یک جامعه از بند آخوند رسته لازم است؟ آیا ما لوتری لازم داریم که تازه برایمان از میان پیچ و خم‌های فقه پویایش کشف کند که می‌توان از دین خوانش (قرائت)های گوناگون داشت که گاهی قبض و گاه بسط می‌یابند و تا ولایت فقیه می‌کشند؟ کدام لایه جمعیت ایران است که برای فراهم کردن بهترین آموزش فرزندان خود نیاز به دست رهاننده اصلاحگران دینی داشته باشد؟ کدام لایه موثر جمعیت ایران پیشرفته‌ترین کشورهای غرب را جامعه آرمانی خود نمی‌شناسد؟ ما هنوز بخش‌های واپسمانده جمعیت خود را داریم ــ مانند هر جامعه دیگر ــ ولی بر رویهم ایرانیان در رسیدن به جهان همروزگار خود کمتر با موانع فرهنگی و فلسفی و بیشتر با موانع مادی و سیاسی روبرویند. یک نشانه دیگر برداشته شدن بند مذهب از اندیشه آن است که در ایران اصلاحگران مذهبی جای به روشنفکران مسلمان می‌دهند ــ روشنفکر ـ فلسفی سده هژدهمی که می‌توانست باورهای دینی محکم داشته باشد. (اسلامی و مسلمان یک تفاوت تابشی در معنی دارند؛ اولی ایدئولوژیک‌تر است).
از اینجاست که دیگر اصلاح دینی نیز در جبهه سیاسی جنگیده می‌شود. اصلاحگران و حکومت کنندگان، مگر بر سر حق حکومت کردن کشمکش عمده‌ای با هم ندارند (از چند یادگار هزار ساله، فسیل‌هائی در میان دایناسورهای دستار بر سر که هیچ کس سخنان‌شان را جدی نمی‌گیرد و زنگ تفریح این نمایش غم‌انگیزند می‌توان گذشت). بالابردن سطح آموزشی، گسترش همه‌سویه مناسبات با جهان بیرون، حقوق رو به افزایش زنان؛ در هیچ یک از این زمینه‌ها نیست که دست کم در سطح بحث، دیوار ناگذشتنی میانشان کشیده باشد.»
داریوش همایون با ارجاع به این واقعیات تاریخ فرهنگی – سیاسی ایران معاصر معتقد است «این روند آینده جامعه ایرانی است، عرفیگرا (سکولار) شدن تمام عیار مبارزه و همرائی تازه‌ای بر گرد حقوق بشر و همه پرسی برای روی کار آمدن نظام جانشین جمهوری اسلامی، روند آینده جامعه ایرانی است. چنین همرائی نه خودی و غیرخودی می‌شناسد نه به پیشینه افراد کاری دارد. بر مردم ایران است که افراد و گروه‌ها را با توجه به پیشینه آنان داوری کنند و آنان را با رای دادن یا ندادن، پاداش یا کیفر دهند. برای ورود در این همرائی و همکاری‌هائی که اندک اندک صورت خواهد گرفت همین بس است که افراد و گروه‌ها از ایدئولوژی‌ها و برنامه‌های سیاسی و بویژه شیوه‌های ناسازگار با دمکراسی و اعلامیه جهانی حقوق بشر اعراض کنند، و بر تعهد خود بدانها پافشاری داشته باشند. چنین همرائی بهترین راه برونرفت از بن‌بست سیاسی و ایدئولوژیکی است که پاره‌ای چپگرایان در آرزوی بیهوده نجات انقلاب اسلامی و درآوردنش به «انقلاب بهمن» برای خود ساخته‌اند. (در این تلاش برای تغییر نام، بسی ملاحظات و حساب‌های شخصی و سیاسی است.)»
بنابراین در عرصه های سیاسی و فرهنگی، داریوش همایون جسورانه برای پیشگیری از اشتباهات گذشته به فعالین هشدار می دهد «دمکرات‌های ما می‌باید کمک کنند و بلای مذهب در حکومت و سیاست (به معنای بهره‌برداری سیاسی از آن) هر دو را از جامعه بردارند و اکنون که حکومت اسلامی و ولایت فقیه واقعیتش را بر توده‌های مردم، از جمله باورمندان، آشکار کرده است دفتر بی‌شکوه ملی مذهبی را ببندند و بازماندگان ورشکسته‌اش را به عنوان یک گرایش سیاسی به بازنشستگی بفرستند. ما برای ساختن ایران آینده، جامعه‌ای که از چیرگی افراطیان از هر رنگ دور باشد و بتواند بهترین فرصت‌ها را به افرادش بدهد، به پسامدرنیسم چپ شیک نیازی نداریم. محافظه‌کاری پدران روشنرائی اسکاتلندی و انگلیسی بهترین آموزگار ماست. اصل‌های راهنمای ما را در سده هژدهم گذاشتند و عمل کردند.
چسبیدن به مذهب در سیاست و بهره‌برداری سیاسی از مذهب پنجاه سال فرصت داشته است که آبروی خودش را چه در دست نظام شاهنشاهی، چه روشنفکر چپ و جهان سومی، و چه ملی و ملی مذهبی ببرد. آن مخالفان چپگرای رژیم که هنوز در اندیشه بهره‌گیری از «نیرو»ی مذهبیان در ایران‌اند بهتر است این بار محض تغییر، به روندهای آینده و نه رویدادهای گذشته بنگرند و به مخالفان دیگر در یک همرائی consensus عرفیگرا برای ساختن جامعه‌ای دمکرات با پسوند لیبرال به معنی در چهارچوب اعلامیه جهانی حقوق بشر و نه هیچ پسوند دیگر بپیوندند. پیام روشن مبارزانی که اصلاح رژیم را ناممکن و چاره را در یک نظام غیرمذهبی می‌بینند نمی‌باید بی‌پژواک بماند.»
با این نكته سنجی هاست كه داریوش همایون در جدال یكصدساله سنت و تجدد در ایران می نویسد «تجدد در برابر و نه در بافتار سنت، و سنت در خدمت تجدد، گفتمان تازه جامعه ای است كه سرانجام راه خود را می یابد.»